Julius Evola. Septentrionis Lux


EL BUDDHISMO ARIO Y LA TEORIA DEL ÂTMÂ-BRAHMAN EN J. EVOLA
mayo 12, 2014, 9:03 pm
Filed under: Buddhismo, Espiritualidad, Julius Evola, Metafísica, Tradición

 

 

 

A tenor del debate que acaba de tener lugar en el foro Julius Evola.Septentrionis Lux, consideramos que pueden ser de interés las siguientes apreciaciones (a fin de poder contar con los suficientes elementos de juicio), entresacadas sobre todo a la luz de La Doctrina del Despertar (especialmente cáp. III y V de la Primera Parte) de Julius Evola (que versa -como sabemos- sobre el Buddhismo ario originario), obra que puede considerarse sin lugar a dudas como la más operativa (junto con Cabalgar el tigre) de nuestro autor.

Indicaremos, antes que nada, que las adhesiones a tal o cual enfoque tradicionalista quizá no respondan tanto a una “ecuación personal” cuanto a la “naturaleza” misma del sujeto.

Sobre la cuestión del âtmâ-brahman, decir que la tradición (acaparada finalmente por el brahmanismo) a ellos ligada es menos monolítica de lo que ciertos tradicionalismos lunar-contemplativos contemporáneos pretenden hacernos creer.

En efecto, a medida que el Kali-Yuga se iba haciendo más manifiesto, la Tradición Védica fue continuada por movimientos de carácter cada vez más “ESPECULATIVO“. Por un lado, los textos brâhmana, por otro, los Upanishad. Aunque unos y otros se remiten a la Tradición de los Vedas, se advierte ya un notable desplazamiento de las perspectivas. Nos encaminamos poco a poco a lo que será la “filosofía” y la “teología”.

 

La especulación de los textos brâhmana se apoyó mayormente en aquella parte de los Vedas que se refieren al rito (vivido como un acto de potencia capaz tanto de reavivar los contactos con el mundo trascendente como de imponerse a las fuerzas suprasensibles, merced a la posesión de una fuerza no-humana) y a la acción sacrificial. El término Brahman (en neutro, que no debe ser confundido con Brahma en masculino, que designará a la divinidad concebida teísticamente) en su origen designaba precisamente a esa fuerza mágica -en sentido superlativo- y viva sobre la que se apoya el rito y que éste activa.

En los textos brâhmana, este aspecto ritual de la Tradición Védica se hipertrofia y formaliza en un “ritualismo” minucioso, exento de cualquier contenido vivo. En tiempos del Buddha, bien puede hablarse de un casta de theologi philosophantes (“teólogos filosofantes”)cuyo prestigio no siempre se correspondía con su cualificación humana ni su raza (si no la física, que el sistema de castas tutelaba bien, al menos la espiritual) y en cuyos ambientes el concepto del brahman dejó de significar aquella fuerza misteriosa y viva que sólo cobraba sentido en términos de experiencia mágica y ritual para generalizarse y substancializarse, pasando a designar algo así como el substrato supremo, en sí mismo indeterminado, de todo ser y todo fenómeno. Se convirtió, pues, en un concepto prácticamente teológico.

 

En lo que concierne a las Upanishad, en ellas cobra fuerza sobre todo la doctrina del âtmâ, la cual todavía refleja en gran medida el prístino sentimiento cósmico y solar de la primera conciencia aria, en cuanto que pone de relieve la realidad del Sí mismo como principio supraindividual, inmutable e inmortal de la “personalidad” frente a la múltiple variedad de los fenómenos y de las fuerzas de la naturaleza.

El âtmâ se define con el neti neti (”no es esto”, “no es esto”), es decir con la idea de que el mismo no es nada de lo que pertenece a la naturaleza y, en general, al mundo condicionado.

Pero poco a poco tenía que producirse en la India una convergencia entre la corriente especulativa de los brâhmana y la de las Upanishad, convergencia que concluyó en la identificación del brahman con el âtmâ: el Sí mismo en su aspecto supraindividual y la fuerza-substancia del cosmos se convierten en una sola y misma cosa.

Tenemos aquí un punto de partida de gran importancia para la historia espiritual de la civilización indo-aria. La doctrina de la identidad del âtmâ con el brahman constituye en efecto un ápice metafísico, pero simultáneamente un punto que ofrecía ya la posibilidad de un proceso de decadencia y de descentramiento espiritual. Es precisamente lo que debía suceder a medida que se iba ensombreciendo la luminosidad de la originaria experiencia heroica y cósmica del hombre védico y fueron ganando terreno las influencias exógenas (pre-arias).

En su origen, la doctrina de las Upanishad tuvo el valor de “doctrina secreta”, pero en realidad, el momento filosófico especulativo había de prevalecer, y de ahí las continuas oscilaciones ya en las más antiguas Upanishad con respecto al plano de conciencia que debía servir como punto de referencia (ese âtma inmutable y eterno ¿soy yo o no soy yo?) para la doctrina.

En efecto, ¿el âtmâ es objeto de experiencia inmediata o no lo es? Es una y otra cosa a la vez. Su identidad substancial con el Yo del sujeto es afirmada, pero al mismo tiempo muchas veces vemos que la unidad del sujeto con el âtmâ-brahman es remitida al post-mortem. Y no sólo eso, sino que se ponen condiciones para que ello en verdad sobrevenga, y se contempla el caso en el que el “yo” o, mejor dicho, los elementos de la persona, no salgan del ciclo de las existencias finitas y mortales.

En las antiguas Upanishad, en el fondo, no se llega nunca a una solución precisa del problema de las relaciones efectivas existentes entre el “yo” del que cada uno puede hablar positivamente y el âtmâ-brahman. Lo cual no es una casualidad, es una circunstancia debida a un estado ya incierto de conciencia, al hecho de que, mientras que para los adeptos a la “doctrina secreta” el yo podía ser efectivamente âtmâ, para la conciencia general el âtmâ se estaba convirtiendo en un simple concepto especulativo, un supuesto prácticamente teológico, puesto que el nivel espiritual originario estaba ya a punto de perderse.

 

Además se vino a anunciar, en la práctica, el peligro de confusiones panteístas. Este peligro no existía en la teoría, puesto que en las Upanishad, siguiendo la concepción védica, el principio supremo era ciertamente concebido como la substancia del mundo y de todos los seres, pero también como aquello que “en sus tres cuartas partes” los trasciende, subsistiendo como “lo inmortal en el Cielo”.

No obstante, en las propias Upanishad se pone también de relieve la identidad del âtmâ-brahman con todo tipo de elementos del mundo natural, de manera que, en la práctica, la posibilidad de una desviación panteísta propiciada por la asimilación del âtmâ con el brahman fue real.

Así pues, si en relación con el proceso general de involución gradual del hombre a través de los yugas, en el período de las mencionadas especulaciones la prístina conciencia cósmica y uránica de los orígenes védicos había ya sufrido un cierto oscurecimiento, formular la teoría de la identidad del âtmâ con el brahman iba a significar para muchos un peligroso incentivo para la evasión, una confusa IDENTIFICACION del YO con la espiritualidad del TODO, cuando lo que habría sido necesario, por el contrario, hubiera sido una reacción particularmente enérgica en el sentido de una con-centración, un desapego (DES-IDENTIFICACION), un despertar.

 

En su conjunto, los gérmenes de una decadencia que se hizo manifiesta en el período post-védico y se acentuó en la época del Buddha (siglo VI a.C.) son los siguientes:

Antes que nada, un ritualismo estereotipado.

Seguidamente, el demon de la especulación; el mismo que hizo que lo que tenía que ser “doctrina secreta”, upanishad, rahasya, se filosofara en parte, hasta el punto de que se llegó a una tumultuosa multiplicidad de teorías divergentes, de escuelas y sectas, de lo que los textos buddhistas proporcionan muchas veces un cuadro sugerente.

En tercer lugar, la transformación “religiosa” de muchas divinidades que en el período védico correspondían a estadios de una conciencia cósmicamente transfigurada, mientras que ahora se convierten en objeto de cultos populares (por supuesto que es a estos dioses a los que hay que referirse –dicho sea de paso- cuando los vemos asumir, en los textos buddhistas, posturas totalmente modestas y subordinadas, hasta el punto de casi transformarse a veces en discípulos que reciben la revelación de la doctrina por parte del Buddha. Es decir, nos encontramos ante la degradación de los antiguos dioses).

El peligro panteísta ya lo hemos mencionado.

 

Consideremos ahora lo que se refiere al efecto de las influencias exógenas, no arias, a las que consideramos pueden atribuírseles una parte no indiferente en la formación y difusión de la teoría de la “reencarnación” (incluso entendida ésta como una trans-migración del “carácter” del individuo a través de una sucesión indefinida de existencias condicionadas, en las que el sujeto no es idéntico, pero tampoco diferente).

Como es sabido, de esta teoría no se encuentran rastros en el primer período védico, puesto que la misma es efectivamente incompatible con la visión olímpica y heroica del mundo, y porque es la “verdad” propia de un tipo diferente de civilización, orientada de modo telúrico y matriarcal.

La “reencarnación”, en efecto, sólo es concebible para aquel que se siente “hijo de la tierra” y no conoce una realidad que trasciende el orden natural, ligado a aquellas divinidades femenino-maternas que, al igual que en el mundo paleo-mediterráneo, volvemos a encontrar también en los vestigios de la civilización hindú pre-aria, dravídica y kosoliana.

El sujeto, al morir, se volverá a disolver en el tronco a partir del cual surgió como entidad efímera, para reaparecer en nuevos nacimientos terrenales en una epopeya fatal e indeterminada.

Este es el sentido último de la teoría de la reencarnación, que comienza ya a infiltrarse en el período de la especulación upanishádica, dando lugar en un primer momento a formas mixtas que nos han de servir como barómetros de la mencionada mutación de la conciencia aria originaria.

Mientras que en los Vedas se concibe para la ultratumba una sola solución -afín, como ya hemos dicho, a la de la más antigua Hélade- en los textos brâhmana se menciona ya la teoría de la doble vía, que encuentra eco y continuación directa en los Upanishad, en los que en la misma medida en que es oscilante la relación entre el yo “real” (efectivo) y el âtmâ, también lo es la doctrina de la ultratumba.

Se habla así de la “vía de los dioses” –deva-yâna– por la que, al proceder a lo largo de ella tras la muerte, se alcanza lo incondicionado y “no se vuelve más”. Pero al mismo tiempo se considera otra vía, el pitr-yâna, a la largo de la cual “se vuelve”, siendo el ser individual paulatinamente “sacrificado” a varias divinidades, de las que se convierte en “alimento”, para finalmente reaparecer sobre la tierra.

En los textos más antiguos no se concibe una posibilidad de liberación para quien atraviesa esta segunda vía; en su lugar se habla ya de la “ley causal”, del Karma, que determinará la siguiente existencia en base a lo que se haya hecho en la precedente.

Se anuncia así lo que denominaremos la CONCIENCIA SAMSARICA, la cual constituirá la clave de bóveda de la concepción buddhista de la vida: el saber secreto, confiado aparte por el sabio Yâjñavalkya al rey Arthavâ es que, al morir, los elementos del hombre se disuelven en los correspondientes elementos cósmicos, comprendido el âtmâ, que vuelve a entrar en el “éter”, y lo que permanece es únicamente el Karma, es decir, la fuerza ya vinculada a la vida de un determinado ser y que llegará a determinar un nuevo ser.

 

En todo ello debe verse, pues, mucho más que el discurso respecto de una nueva y arbitraria especulación metafísica; es más bien el signo de una conciencia, la cual se ha ido ya acostumbrando a considerarse terrestre y, en última instancia, cósmica de manera panteísta. Y que discurre al nivel de aquella parte del ser humano que no podía sino plantearse en verdad la cuestión de un morir y un renacer y de un indefinido vagar a través de varias formas de existencia condicionada; decimos “varias” porque poco a poco los horizontes se fueron ampliando, y también fue concedido el resurgir en éste o aquel mundo de dioses de acuerdo a las acciones.

Sea como fuere, en la época en que aparece el buddhismo, la teoría de la “reencarnación”-transmigración eran ya parte integrante de las ideas adquiridas por la mentalidad predominante.

A veces, ya en las Upanishad, concepciones diferentes se unieron en forma promiscua, concibiéndose por un lado un âtmâ que, aunque no fuera un dato inmediato de la conciencia, es considerado como siempre presente en cada uno de manera intangible y, por el otro, un indeterminado vagar del hombre en varias vidas.

 

Este fue el camino por el que, en contra de las corrientes especulativas, se fueron afirmando gradualmente corrientes prácticas y realistas. A ellas se puede vincular el Sâmkya que, ante el peligro panteísta, opuso un rígido dualismo en el que la realidad del Yo o âtmâ -aquí denominado purusha– como principio sobrenatural, intangible e inafectado, se contrapone a todas las formas, fuerzas y fenómenos de orden natural, psíquico y material.

Pero más importantes son, a este respecto, las corrientes del Yoga, las cuales, remitiéndose ya sea al propio Sâmkya o a tendencias ascéticas ya perfiladas en contra del brahmanismo ritualista y especulativo, reconocieron en forma más o menos explícita el nuevo ESTADO DE HECHO, esto es: que hablando del “Yo” no se podía ya entender concretamente el âtmâ, el principio incondicionado; que éste no se presentaba más como una experiencia directa, por lo que especulaciones aparte, el mismo sólo podía tener valor como meta, como límite de un proceso de reintegración basado en la acción.

Lo que es advertido como dato inmediato, en cambio, es la conciencia y la experiencia “samsârica”, la conciencia ligada a la “CORRIENTE” -el término samsâra (que sólo aparece en una época relativamente tardía) quiere decir precisamente “corriente”-, la corriente del DEVENIR.

 

No está de más hacer, finalmente, otra consideración. Habitualmente, en Occidente la casta brahmánica es entendida como casta “sacerdotal”. Esto es exacto sólo hasta cierto punto. En los orígenes védicos, el tipo del brahmán o del “sacrificador” difería del de sacerdote en el sentido ordinario: en tanto que figura simultáneamente viril y sacra, en él, como se ha dicho, se vio una especie de encarnación del mundo supra-humano en el humano, un bhû-deva.

Además, en los orígenes la distinción entre el brahmán (la casta “sacerdotal”) y el Kshatram o râjam (la casta guerrera o regia) era inexistente, en correspondencia con lo que está atestiguado en el estadio más antiguo de casi todas las civilizaciones tradicionales. Los dos tipos no se han diferenciado sino en un período posterior, lo que constituyó otro aspecto del ya mencionado proceso involutivo.

Muchos, por otra parte, sostienen que en la India la doctrina del âtmâ en su origen fue propia sobre todo de la casta guerrera, mientras que la doctrina del brahman convertido en fuerza cósmica indiferenciada habría sido formulada sobre todo por la casta sacerdotal. Consideramos que esta concepción es verdadera.

En todo caso, es un hecho que en numerosos textos vemos precisamente al rey o a Kshatriyas competir en sabiduría y a veces incluso instruir a los miembros dela casta brahmana y que, según la tradición, la sabiduría primordial se habría transmitido, a partir de Ikshvaku (“hijo” de Manu) precisamente por vía regia (Bhagavad-gîtâ IV, 1-2), figurando también aquí aquella “dinastía solar” –Sûrya-vamsa– a la que se hace alusión a propósito de la descendencia del Buddha.

La situación fue ésta: en el mundo post-védico, mientras que la casta guerrera se mantuvo dentro de una perspectiva más realista y viril y dio relieve a la doctrina del âtmâ considerado como el principio inafectado e inmortal del ser humano, la casta brahmana poco a poco se fue haciendo “sacerdotal” (en el sentido peyorativo del término) y terminó desarrollando su actividad preponderantemente sobre el plano delos ritualismos, de las exégesis estereotipadas y de las ESPECULACIONES.

Simultáneamente, por otro camino, el estilo del primer período védico fue sofocado por una proliferación tropical y caótica de mitos, de imágenes religiosas populares, de formas semidevocionales preocupadas por la consecución de éste o aquel “renacimiento” divino sobre la base de aquellas concepciones de la “reencarnación” y de la transmigración que, tal como se ha señalado, se habían infiltrado ya en la mentalidad hindú menos iluminada.

No carece de interés señalar que -aparte del Yoga– el sistema Sâmkya, del que ya hemos dicho representó una indudable reacción realista en contra del “idealismo” especulativo, y más aún la denominada “doctrina de los vencedores”, el Jainismo (de jina, vencedor), el cual, aunque no sin desviaciones extremistas, puso enérgicamente de manifiesto la necesidad de la acción ascética, fueron apoyados mayormente por elementos de la nobleza guerrera, el Kshatram.

Es necesario tener presente todo esto para poder comprender el lugar histórico del Buddhismo y la razón de ser de sus concepciones más características.

 

 

Para comprender adecuadamente la enseñanza buddhista es necesario partir de la idea de que la misma tiene a la vista la condición de un hombre para el que hablar del âtmâ-brahman, de un Yo inmortal e inmutable en él, idéntico a la suprema esencia del universo, no sería hablar “CONFORME A LA REALIDAD”yathâ-bhûtam – (es decir, algo basado en un dato efectivo de la experiencia) sino una simple especulación, un hacer filosofía o teología.

La doctrina del despertar quiere ser absolutamente REALISTA. Y desde el punto de vista realista, es ciencia samsârica (conocimiento del samsâra). El buddhismo procede entones a un análisis de la conciencia samsârica y a determinar la “verdad” que le corresponde, quedando compendiada en la teoría (visión) de la universal impermanencia (anicca) y falta de entidad (anattâ).

Mientras que en la precedente especulación (brahmano-upanishádica), en lo tocante al binomio âtmâ-samsâra (es decir, Yo sobrenatural inmutable y corriente del devenir) se ponía en primer plano el primer término (el sentido del âtmâ), la enseñanza que sirve de punto de partida para la ascesis buddhista pone en cambio de relieve casi exclusivamente el otro término, el samsâra y la conciencia ligada al mismo.

Sin embargo, este segundo término es considerado en todos aquellos caracteres de contingencia, de relatividad y de irracionalidad que sólo le pueden venir de la confrontación con la realidad metafísica (extra-samsârica) ya directamente intuida, realidad que, por ello mismo, permanece tácitamente presupuesta, aun si sobre ella, por razones prácticas (anti-especulativas), se abstiene de hablar.

Arranquémonos cuanto antes la “flecha envenenada”, después ya tendremos ocasión de ver directamente lo que hay y no hay.

“¿Y por qué no he hablado de ello? Porque no es liberador, no es verdaderamente ascético, no conduce a la des-identificación, al desapego, al aquietamiento, al despertar (por eso no he hablado de ello)” (Digha-niK. IX,29,30)

 

 

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Acerca del demon de la opinión y la ESPECULACION: “es una maraña, un erial, una parodia, una desviación, un vínculo, y va acompañado de angustia, deterioro, desesperación y sufrimiento, y no conduce al desapego , a la ausencia de pasión, al cese, a la serenidad, a la penetración profunda, al conocimiento perfecto, a la realización, al nirvana”.

 

 

De Rebelión contra el Mundo Moderno, obra fundamental evoliana, reeditada en varias ocasiones en vida de nuestro autor y permanentemente revisada y puesta a punto por el mismo, entresacamos los siguientes y reveladores párrafos (Cáp. VIII de la Segunda Parte):

“Por otra parte, el derrumbe de la visión aria del mundo en la India toma inicio donde la identidad entre el ÂTMÂ y el BRAHMAN fue interpretada en un sentido panteísta que remite a la LUZ DEL SUR. El brahman entonces no es ya, como en el primer período atharvavédico, y todavía en el de los brâhmana, el espíritu, la fuerza mágica informe, con cualidad casi de “mana”, que el ario domina y dirige con su rito: es en cambio el Uno-Todo, del que procede toda vida y en el que se vuelve a disolver. Interpretada en este sentido panteísta, la doctrina de la identidad del âtmâ con el brahman lleva a la negación de la personalidad espiritual y se transforma en un fermento de DEGENERACION y de promiscuidad; uno de sus corolarios será la identidad de todas las criaturas. La doctrina de la “reencarnación (transmigración)”, entendida en el sentido de la primacía del destino de una recurrente y siempre vana reaparición en el mundo condicionado o samsâra -doctrina inexistente en el primer período védico- viene al primer plano. Y la ascesis que así puede orientarse hacia la liberación tiene más el significado de una evasión que de un cumplimiento verdaderamente trascendente”.

Y un poco más adelante, hablando del VEDANTA de Shankara (cuya etimología responde, al menos en una de sus acepciones, a “concha”, con clara denotación referente a las aguas y la luna): “ …puede decirse que en Shankara aparece la más alta de las posibilidades de una civilización de la EDAD DE PLATA”.

 

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Sobre la manida cuestión de “ORIENTE” Y “OCCIDENTE”, harto sabido es ya que ambos términos son meras expresiones geográficas y que lo decisivo es la cualidad de la sangre (origen septentrional o meridional) que corre de Este a Oeste o en sentido contrario, por lo bien pudiéramos hablar de iranios e indo-arios (entre otros, y de las civilizaciones que levantaron) como de los “occidentales de Oriente”.

En cuanto a la ilusoriedad alimentada en ciertos ambientes sobre las posibilidades ofrecidas por los “residuos tradicionales” presentes en latitudes asiáticas o no europeas (a no ser que consideremos que el Kali-yuga afecta más a unas latitudes que a otras, lo que resulta insostenible, con el agravante de que en “oriente” ha penetrado de forma más repentina y desestabilizadora, como “un elefante en una cacharrería”), no hay más que remitirse al último capítulo de El Camino el Cinabrio (pág. 216, 217), por demás elocuente.

Por otra parte, si ya en Los límites de la regularidad iniciática queda claro que ésta es innecesaria, con mayor razón lo son los “maestros” (relación de dependencia, aunque por supuesto siempre habrá quienes por “naturaleza” los necesiten). Ni para recorrer la Vía del Despertar ni para “cabalgar el Tigre” (ni en la vía heroica en general) se necesitan maestros exteriores.

 

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Como punto final de esta apretada síntesis, recordemos que Julius Evola (La Doctrina del Despertar, cáp. I de la Primera Parte) declara lo siguiente: “Al querer tratar sobre la ascesis (entendida método para actualizar una fuerza interior extra-samsârica , y tomando como referencia las tradiciones más originarias) nos hemos preguntado: ¿Cuál es la formulación histórica que puede ofrecer la base más apta para la exposición de un sistema objetivo y completo de ascesis, en formas tanto claras como inatenuadas, experimentadas y bien articuladas, conformes al espíritu de un hombre ario, y que al mismo tiempo tengan como referencia las condiciones establecidas en los tiempos que nos ha tocado vivir?

La respuesta que finalmente hemos tenido que dar a tal pregunta es la siguiente: más que cualquier otra es la DOCTRINA DEL DESPERTAR la que, en sus formas originales, satisface todas estas condiciones. “Doctrina del Despertar” es el sentido efectivo de lo que comúnmente se denomina “buddhismo”.

Es pues el buddhismo en sus formas originarias –el denominado buddhismo pâli– el que presenta para nosotros, como muy pocas otras doctrinas, las características requeridas, es decir:

1)      Comprende un sistema completo de ascesis

2)      Objetivo y realista

3)      De puro espíritu ario

4)      Que tiene como referencia las condiciones generales de un particular ciclo histórico, al que pertenece la humanidad actual

 

Y más adelante, en el mismo capítulo: “En forma muy justa ha sido afirmado que en ella (la Doctrina del Despertar) los problemas de las ascesis “han sido formulados y resueltos tan claramente, casi diríase tan lógicamente, que las otras místicas aparecen como incompletas, fragmentarias y sin conclusiones reales; que en ella, en contra de cualquier intromisión del elemento emotivo y sentimental, predomina un estilo de CLARIDAD INTELECTUAL de RIGOR y de OBJETIVIDAD que hace casi pensar en la mentalidad científica moderna” (B. Jansink, Die Mystik des Buddhismus, Bocca, Turin, 1925).

“Un símil drástico de este estilo de conciencia lo encontramos en el del agua clara y transparente, a través de la cual pueden verse todas las cosas que se encuentran en el fondo, símbolo de un ánimo que ha eliminado toda inquietud y confusión. Y veremos reafirmarse este estilo por todas partes, sobre todo plano de la disciplina buddhista. Por lo que con razón se ha podido afirmar que aquí “LA VIA HACIA EL CONOCIMIENTO ESTA TAN CLARAMENTE DESCRITA COMO SI SOBRE ESTA EXACTA CARTA TOPOGRAFICA ESTUVIESE DIBUJADO ALREDEDOR DE LAS CALLES CADA ARBOL, CADA PUENTE Y CADA CASA (E. Reinhold, en la introducción a las obras de K. Neumann, Laterza, 1925).

Ciertamente no entendemos cómo puede considerarse al Buddhismo (ario originario, por supuesto) como una doctrina “ambigua y contradictoria”, refiriéndose -por ejemplo, y como hemos señalado más arriba- la doctrina del anattâ (en sánscrito anatma) simplemente a que el “ser samsârico” (o “yo” experimentable) psico-físico no es sino agregación (Khanda) y corriente (santâna), y dicha im-permanencia (anicca) denota directamente su “falta de entidad” (anattâ).

 

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                       “CONSIDERA LA PLENITUD DE LOS ARAHATS. NO EXPERIMENTAN NINGUN DESEO, HAN LOGRADO EXTIRPAR LA NOCION DEL “YO”, SON INMUTABLES, SIN TACHA. HOMBRES VERDADEROS, LLENOS DE DIGNIDAD, GRANDES HEROES, HIJOS DIRECTOS DEL DESPERTAR, IMPERTURBABLES EN TODA SITUACION, LIBERADOS DE TODO DEVENIR, SE LEVANTAN SOBRE SU INDIVIDUALIDAD DOMADA, HAN GANADO SU BATALLA EN EL MUNDO; RUGEN CON EL RUGIDO DEL LEON, INCOMPARABLES SON LOS DESPIERTOS”

                                                                                                              (El Buddha Gautama Sakyamuni)

 

 

 

Javier Martín

 

 

 

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El Manual del modo de vivir Tradicional, por Greg Johnson
mayo 7, 2014, 8:41 pm
Filed under: Ética y valores, Metapolítica, Política y tradición, Tradición

El Manual del modo de vivir Tradicional (” A handbook of  Traditional living”) es un delgado volumen (justo por debajo de las 100 páginas) conformado por dos ensayos publicados en italiano en los años 1997 y 1998 por la Asociación Cultural Raido. El autor o autores son anónimos. El primer ensayo, “EL mundo de la Tradición”, es de alguna forma un sumario de la versión de Julius Evola del Tradicionalismo como es expresado en sumagnum opus, Rebelión contra el Mundo Moderno.
Quiero centrarme aquí en el segundo ensayo, “El Frente Tradicional”, que trata de cómo uno podría organizarse a la luz de la Tradición para luchar contra el mundo moderno.
Este ensayo está influenciado, por sobre todo, por la Guardia de Hierro de Corneliu Condreanu. La organización que se propone es una orden iniciática, jerárquica espiritual-militar. Su estructura y ambiciones son esencialmente las de la Guardia de Hierro, pero su contenido espiritual y fundamentos son el Tradicionalismo Evoliano, no el Cristianismo Ortodoxo de la Guardia de Hierro Rumana.
El supuesto subyacente de “El Frente Tradicional” es que el mundo moderno está en declive en su propio acuerdo, en que mantiene una caída descendente en la historia de acuerdo a la doctrina Tradicional. Vivimos en el Kali Yuga, la Edad Oscura, que es la más hostil a los principios de la Tradición y la más removida de la Edad de Oro que inauguró nuestro ciclo histórico. Pero el punto más alejado de la última Era de Oro es el más próximo al comienzo de la siguiente. Y, a medida que la actual Edad Oscura avance profundamente en la decadencia y el caos, habrá un punto en el que condiciones objetivas permitan la pelea de una vanguardia de Tradicionalistas para intervenir exitosamente en los eventos y contribuir en la inauguración de la siguiente Edad de Oro. Pero los Tradicionalistas deben estar preparados para actuar efectivamente cuando las condiciones lo exijan. Tristemente, no hay evidencia de que ningún Tradicionalista serio esté siquiera cerca de estar preparado.
“El Frente Tradicional” propone una orden jerárquica que asigna rangos en base a méritos y logros, no antigüedad. Esta presunción es que el verdadero orden y autoridad fluye desde lo alto, por lo que nadie puede asociarse a la orden si no está orientado hacia lo que está en lo alto e interesado en encontrar esos superiores genuinos que pueden acercarlo al principio trascendente. Cada individuo está también consolidado por el deber de pasar lo que sabe a sus inferiores. Pero la orientaciónprimaria de cada individuo tiene que estar hacia arriba, hacia lo trascendente. Es una actitud de recepción a la Tradición. Está caracterizada por la humildad, por el reconocimiento de la imperfección de uno y de la necesidad de completarse desde lo alto.
Cualquier orientación hacia lo bajo, hacia los seguidores, es solamente secundaria y una cuestión de deber en lugar de inclinación. Es una actitud que debe ser caracterizada por el desapego y la impersonalidad, porque uno es un maestro no por la virtud de la personalidad de uno, sino simplemente por la virtud de uno en su lugar de la cadena de iniciación. Lo que uno enseña, además, es la mera verdad trascendente pasada desde lo alto, no un producto del ego de uno.
El gran destructor a ser evitado es el “egoísmo”, que para a ser sinónimo de narcisismo. El Tradicionalista genuino está orientado primero y antes que todo hacia la realidad. Debido a esta orientación, él (el Tradicionalista) entra en relación con los otros, específicamente en una organización iniciática. El Tradicionalista genuino tiene un fuerte y substancial yo; él sabe quién es; él tiene un profundo y permanente sentido de valor. Debido a esto, él es capaz dedejar de lado su ego y dedicarse a la verdad eterna y desinteresada, acción impersonal al servicio de sus grandes ambiciones colectivas.
El egoísta, por contraste, está orientado primero y principalmente hacia él mismo. Él está psicológicamente necesitado y para satisfacer estas necesidades él interactúa con otros. La realidad ocupa un lugar tercero distante en sus prioridades. De hecho, dado que los egoístas están principalmente preocupados en satisfacer sus necesidades psicológicas a través de las interacciones con los demás, en general ellos son manipuladores y mentirosos experimentados.

La derecha está apestada por egoístas de este tipo. Ellos están caracterizados primero y principalmente por una necesidad neurótica de atención. Generalmente a ellos les gusta ponerse a sí mismos por lo alto como líderes de pequeños grupos al proclamar tener conocimiento, especialidad o dinero que en general no poseen o no poseen el grado requerido para sus ambiciones.
Debido a que el propósito de estos grupos es la gratificación psicológica de sus líderes, ellos muy pocas veces logran algo en el mundo real. Ellos tienden a ser grupos “virtuales”, existiendo a través de páginas web, Facebook, y comunicados de prensa. Debido a que estos grupos no apuntan a una acción desinteresada, ellos son consumidos por rivalidades personales y cismas. Debido a que estos grupos no están basados en una verdad permanente sino, al contrario, están centrados en jugar para entretener a la multitud, están constantemente cambiando sus puntos de vista, actividades y alianzas. Lo que sea para mantener el foco en ellos.
La mejor forma de evadir a estos egoístas es estableciendo una genuina jerárquica orden iniciática con el criterio objetivo para la membresía y el avance. El egoísta no puede sobrevivir en tal ambiente. Él esta principalmente motivado por el deseo de reinar sobre los otros. Él quiere estar arriba y por lo tanto rechaza la necesidad o la posibilidad de completarse desde lo alto. En lugar de buscar en sus superiores, él les tiene miedo y trata de mantenerlos alejados. (La mayoría de los egoístas son inconscientes de la gente verdaderamente superior, a los cuales en general tratan de patronizar y buscan manipular. Al hombre superior esto se le presenta como un divertido espectáculo grotesco, algo así como tener la pierna de uno siendo montada por un perro. Los egoístas están generalmente más concentrados en comatir los desafíos de otros egoístas, a los que ellos reconocen instintivamente.)
Una orden Tradicional obviamente debe contener un componente significativo de adoctrinamiento en la Tradición misma. Pero la adoctrinamiento es sólo el principio. El fin no es simplemente informar la mente, sino cultivar el carácter del estudiante. Uno no puede simplemente entender la Tradición en lo abstracto, debe hundirse y teñir el núcleo del carácter de uno. Se debe alcanzar la segunda naturaleza, así uno percibe y juzga el mundo de forma instantánea y sin esfuerzo a la luz de la Tradición. Uno también debe aprender prudencia, la habilidad de aplicar principios universales a las circunstancias únicas concretas y cambiantes. La Tradición no es una ideología, la cual es un cuerpo de ideas abstractas que nunca puede realmente interiorizarse y unificar con el uno interior. Un estilo de vida que es a su vez único y Tradicional emerge espontáneamente y orgánicamente de un individuo realmente cultivado.
El ensayo “El Frente Tradicional” es más bien escaso en consejos concretos para el individuo cultivado a la luz de la Tradición. Una noción seductora es el uso de la discusión. Un grupo que apunta a la perfección de sus miembros y de su transformación en una vanguardia combatiente para grandes fines impersonales no puede permitir a los individuos ocultar sus fallas y reservas detrás de las nociones burguesas de privacidad. Por lo tanto la sociedad Tradicional debe practicar discusión de grupo en los cuales cada individuo apunta a abrirse. El fin no es simplemente el perdón de la confesión sino la creación de confianza y camaradería que une a los individuos en una unidad superior.
Pero la apertura sobre las dudas y fallas de uno es simplemente el preludio para una crítica colectiva y esforzada, una vez más con la asistencia del grupo, para superarse a uno mismo. Este proceso de revelación interior y crítica de grupo y reforma no es una mejora personal y traicionera. De hecho, es la forma más elevada de amistad. Los antiguos distinguían aduladores de amigos. Un adulador te dice lo que quieres escuchar. Un amigo te dice lo que necesitas escuchar por tu propio bien, incluso si puede ser personalmente doloroso, porque el auto conocimiento es necesario para la auto mejora.
Mi primera objeción a la idea de una orden que combina la iniciación espiritual y lucha militar es que la excelencia en estas dos funciones raramente es combinadas por el mismo individuo. El mejor de los iniciados rara vez será la misma persona que el más grande de los guerreros. Por lo tanto, en establecer la jerarquía, uno debería de escoger entre subordinarse a la función de otro o el del seguir a un líder que combina ambas funciones, pero que es inferior al guerrero especializado o al iniciado especializado. La primera opción introduce el conflicto interno. La segunda opción pone al liderazgo en las manos de un individuo inferior. Ambas opciones llevan a una organización que es inferior a la cual están distinguidas la función militar y espiritual.
En conjunto, El Manual del modo de vivir Tradicional es un libro más sugestivo que definitivo. El propósito de un manual no es ser “profundo” sino ser superficial de una forma exhaustiva. “Profundidad” en tal trabajo es el asunto de discernir lo que es esencial. Sin embargo, hay mucho aquí que parece vago e innecesario. Pero aun así encuentro este manual valorable como un punto de partida y estimulante para pensar sobre cómo los elementos de la Nueva Derecha Norteamericana deben ser organizados.

Traducido, del inglés, por Ea el Martes 6 de Mayo de 2014



“BÁRBAROS” VIKINGOS, “BÁRBAROS” ANCESTROS
mayo 6, 2014, 7:54 am
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Nos hallábamos este fin de semana en el Museu Marítim de Barcelona contemplando una exposición sobre el mundo vikingo. Nos resultó ilustrativa, bien documentada, amena y completa en cuanto a restos arqueológicos y recreaciones se trataba. Todo bien hasta que nos topamos con uno de los últimos plafones, en el cual se podía ver la fotografía de una agraciada joven de aspecto tirando a mulato ornada con un supuesto casco vikingo (decimos “supuesto” porque culminaba en los dos cuernos que, paradójicamente -tal como se explicaba en la misma exposición- nunca llevaron los vikingos o gentes nordse -nórdicas). Bajo la dicha foto se podía leer algo así como-citamos de memoria- que los vikingos del presente y/o del futuro son o serán de aspecto similar al de la joven, puesto que -seguía diciendo el texto- afortunadamente gracias a la ideología de género y a la multiculturalidad las cosas han cambiado desde la época en que los vikingos se hicieron notar en la historia… ¡Menudo colofón para una exposición amb cara i ulls! (con ‘cara y ojos’, como se dice en catalán). ¡Qué desentono en el conjunto de la muestra! ¡No venía al caso! A eso se le dice por aquí pixar fora de test! (‘mear fuera de tiesto’). Es tal la obsesión por el Discurso de Valores Dominantes que no se tiene rubor en excretar borrones en un trabajo más que bien presentado. ¡”1.984″, la obra de George Orwell, en estado puro y duro!, pues se trata de lavar el cerebro, controlar las mentes, programar o desprogramar al personal hasta en la sopa. Éstos son los cánones de obligado cumplimiento a los que hay que servir ciegamente …de no hacerse así se cae en el oprobio y, ¡lo que es peor!, en la persecución más despiadada.

En pocas palabras se estaba desprestigiando aquello que se estaba exhibiendo ¡…qué absurdo y contradictorio! Todo el valor, la cultura y la visión de la existencia de aquel mundo vikingo se estaba pisoteando, pues se estaba afirmando, p. ej., que la división de funciones que en él se daba entre hombre y mujer era una abyección típica de épocas felizmente superadas ¡…qué injusticia el que las mujeres no blandieran las espadas ni hicieran uso de las hachas de guerra! ¡Par Dieu, después de tanta brega feminista no se puede dejar de denunciar semejante prohibitiva aberración! ¡Qué es eso de que la mujer fuera la dueña del hogar familiar!; tal como simbolizaba el que ella era la dueña absoluta de las llaves de casa ¿¡La mujer en el hogar y el hombre guerreando!?¡…qué mal ejemplo -ejemplo a ocultar- para nuestro civilizado e igualitario mundo! ¡Condenemos a los vikingos y, de paso, a todos nuestros ancestros! ¡Nuestras raíces deben ser maldecidas, pues están saturadas de opresor patriarcalismo! ¡Qué es eso de intentar ser fieles a las leyes de la naturaleza! ¡…la naturaleza es machista! ¡Condenémosla y civilicémosla! ¡El mundo erróneo de nuestros antepasados debe ser objeto de demoledora crítica! ¡Contemplémoslo desde nuestra superioridad moral y cultural al mismo tiempo que lo condenamos! ¡…bárbaros retrasados!

¡Si es que encima esos bárbaros defendían su estirpe como algo casi sacro! ¡…Panda de racistas! ¡Si es que rendían culto a sus remotos ancestros! ¡…habrase visto qué obsesión por la preservación de sus genes! ¡Pugnaban por la cohesión de su etnia! ¡…a otro Núremberg retroactivo habría que someterlos! ¡Menos mal que en nuestro democrático mundo actual no caben esos postulados nefastos! ¡Menos mal que hemos segado las raíces de las que procedemos y así hemos evitado al demonio del racismo! ¡Menos mal que la globalización nos está fundiendo en una raza universal! ¡Si no fuera por nuestro sacrosanto multiculturalismo florecerían hoy en día gentes que reclamarían su propia identidad y, así, nuestro cosmopolita mundo feliz se iría rápido al carajo! ¡Menos mal que ya no existen pueblos de la calaña de aquellos vikingos! ¡Reivindiquemos la moderna vikinga guerrera mulata y pongamos en la picota a los vikingos históricos!

Al abandonar la dicha exposición entramos en otra en la que se mostraban barcos mercantes y de pasajeros de los dos últimos siglos y, sin venir al caso, como broche a la misma (¡y por si no habíamos tenido suficiente con lo expuesto hasta aquí!) nos golpearon con alguna fotografía y un vídeo lacrimógeno de inmigrantes subsaharianos (entiéndase -¡y se me disculpe por la franqueza!- ”negros’) camino a Europa en pateras… Como se comprenderá ya no nos quedaron alientos para plantarnos a visionar el entero contenido del vídeo ¡…ni ganas! En fin, ¡otro desentono y otra meada fuera de tiesto totalmente carente de relación con lo expuesto en la sala y con ribetes claros de más lavado de cerebro! ¡…más y más “1.984”! ¡Si uno no quería un plato recibió dos! ¡…o más que dos platos dos bofetadas a nuestro juicio; a nuestro entendimiento!

Eduard Alcántara