Julius Evola. Septentrionis Lux


EL BUDISMO ZEN, prólogo
julio 3, 2016, 10:09 am
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EL BUDISMO ZEN, prólogo

Hemos sido honrados con la petición que nos ha hecho llegar el autor de la presente obra en el sentido de que tuviéramos a bien el prologarla y no podíamos por menos que acceder a ella por una cuestión de cortesía y agradecimiento, por otra cuestión de cercanía y fructífera relación que mantenemos desde hace ya un tiempo con él y por una tercera que responde a nuestra alta valoración sobre el tema objeto de estudio del libro. Si a todo esto añadimos el que, tras su lectura, hemos concluido que los aportes que se nos ofrecen en sus páginas resultan de mucho interés se comprenderá el porqué de nuestra respuesta afirmativa ante tal petición.

Esta obra sigue los pasos lógicos que la hacen desembocar donde tiene que desembocar, pues empieza su andadura en los orígenes del budismo de la mano del príncipe Gautama Siddharta en el s. VI a. C., la continúa con su llegada a la China en el s. VI d. C., de la mano de Bodhidharma, en la forma conocida como chan y acaba desembocando en el budismo zen por la llegada, desde aquel país, del budismo chan al Japón. Un budismo zen que nuestro autor ha tenido a bien explicar en su faceta doctrinal y en su otra práctica. Es por ello que a través de la lectura de sus páginas el lector aprehenderá los fundamentos que vertebran el zen y recibirá incluso un aporte práctico que puede serle de mucha utilidad si es que alberga intereses que vayan más allá de lo meramente teórico para adentrarse en el terreno de la propia experimentación interior.

Nos referíamos en el primer párrafo a nuestra alta valoración del budismo zen. Podríamos señalar que el budismo, a nivel genérico, hace ya bastante tiempo que despertó nuestro interés y es por ello que no en vano hasta hemos vertebrado algunos de nuestros ensayos alrededor de esta vía Espiritual y alrededror de algunas de sus doctrinas constitutivas; tal como, p. ej., hicimos, en su día, en nuestro escrito “Consideraciones metafísicas sobre el aborto. La doctrina de los nidana” (https://septentrionis.wordpress.com/2009/02/08/consideraciones-metafisicas-sobre-el-aborto-la-doctrina-de-los-nidana/ ). Pero en concreto a su versión japonesa del zen le otorgamos una consideración especial pues lo concebimos como una especie de vuelta al espíritu del budismo originario, el implementado por Sakyamuni y que quedó por escrito en el canon pali. Es esencialmente gracias a los indispensables trabajos del gran intérprete italiano de la Tradición Julius Evola que hemos podido valorar, por un lado, en su justa y exacta medida el enorme caudal del budismo de los orígenes y, por otro lado, la concordancia de la esencia del zen con las enseñanzas originarias del Buddha. Nos congraciamos con el autor del libro que prologamos en que también haya considerado la importancia de los aportes de Evola y haya, por ello, echado mano a su “La dottrina del risveglio. Saggio sull´ascesi buddhista” (en alguna de sus versiones en lengua castellana) y a trabajos específicos que el gran maestro romano dedicó en concreto al zen; alguno de los cuales fueron editados por Ediciones Heracles dentro del libro “Tradiciones varias. Escritos sobre pitagorismo, mitraísmo y zen”; aclaremos también que la primera obra citada de Evola dedica algún capítulo específico al zen. El resto de la bibliografía en que se ha basado nuestro Augustus Rex nos parece de lo más caudal, acertada, bien seleccionada y hasta, en muchos aspectos, complementaria entre sí.

Acordamos con el autor de la presente obra en que el budismo apareció como una vía de realización interior y no como una forma religiosa. Perseguía, pues, la transformación interior del practicante y no la adhesión a una fe determinada. Abogaba por la automatización de una serie de hábitos y de un estilo de vida que pusieran en disposición de poder pasar a unas etapas en las que lo que se pretendía era el descondicionamiento, de forma metódica, con respecto de todo aquello que aturde, domina, ata, esclaviza y aliena al hombre …con respecto a las pasiones, a los bajos instintos, a los sentimientos exacerbados, a las pulsiones primarias, a las emociones embriagadoras, a los egoísmos, a los miedos, a los complejos, a la ira o al odio. Sólo de este modo el hombre puede vaciar su mente o alma de elementos perturbadores y dejarla limpia como una patina en la que se podrá reflejar la Realidad Suprasensible, pues el fin de esta vía de transformación interior no tiene como objetivo último el lograr la calma y el autocontrol mentales del practicante sino el ir, gracias a estos logros, más allá en busca de la realización espiritual, esto es, en busca del conocimiento de planos sutiles de la realidad que no pueden ser aprehendidos con los sentidos, en busca de la consecución de planos de conciencia superiores al ordinario, en busca de la activación en el propio cuerpo de toda la potencialidad sutil que lo vehicula en sus raíces suprafisiológicas y que lo hará unirse con el entramado nouménico del cosmos, lo hará ser Uno con este entramado y lo hará desechar la dualidad que lo agitaba ansiando y deseando lo otro con respecto a lo cual se consideraba diferente. En busca -incluso más allá de todo esto- de traspasar los umbrales de todo este plano sutil y metafísico de la realidad manifestada y llegar a la Gnosis de lo Inmanifestado que se halla en el origen de todo el mundo manifestado (sea del sensible sea del Suprasensible), llegar al Conocimiento del Vacío Absoluto, de lo Imperecedero, lo Eterno, lo Indefinible, lo Incalificable y llegar, asimismo, a la Identificación ontológica (transustanciación del, ya, Despertado) con Esto: con lo Absoluto, con el Principio Supremo y Primero. En este punto se habrá llegado a la Iluminación …y si éste es el fin último que no en vano define al Buda como ´el Iluminado´ se desecharán las posturas que contemplan al budismo como algo así como una terapia mental para el control de la psique, tal como ha acontecido con la interpretación mayoritaria que de esta disciplina interna de realización espiritual se ha hecho y se viene haciendo en Occidente …Y es que la realidad del budismo, tal como Evola la expresó, va “más allá del teísmo y del ateísmo”, pues, por un lado, como vía esotérica emprende el camino del conocimiento y de la activación de fuerzas sutiles que vertebran nuestra fisiología sutil y que se hallan en todo el entramado cósmico y, por ello, directamente soslaya la “existencia” y el culto a divinidades del tipo concebido por las formas religiosas (va, pues, “más allá del teísmo”) y, por otro lado, ha quedado claro que el budismo concibe la existencia de planos Metafísicos de la realidad a los que debe aspirarse a integrarse (va, pues, “más allá del ateísmo”; más allá, pues, de una concepción materialista del mundo).

Con el devenir del tiempo el budismo de los orígenes fue convirtiéndose en una nueva forma religiosa. Una mayoría lo malinterpretó y lo entendió como una nueva fe hacia unas nuevas deidades: los Budas. De este modo, por un lado apareció el budismo mahayana, que aunque en un principio no renunció al carácter esotérico del budismo original -a la búsqueda y gnosis de lo Superior- acabó deviniendo en un ritualismo exagerado y vaciado del poder de transformación del rito y por otro lado surgió el budismo hinayana, que aunque renunció a esa especie de barroquismo ritual vacío en que había decaído el mahayana lo hizo a cambio de también renunciar a cualquier tipo de esoterismo y, por tanto, a cualquier objetivo de transustanciación interna del hombre …su estilo austero podía recordar el espíritu original del budismo pero ya no se trataba más de una vía de realización interior sino de una forma religiosa, meramente, por ende, de carácter exotérico: piadoso y devocional.

Esta bajada de nivel -de lo iniciático y esotérico a lo religioso y exotérico- fue consecuencia directa de su adopción masiva, pues es evidente que son sólo unos pocos -portadores de una especial potencialidad espiritual y de la determinación y voluntad necesarias para poderla hacer pasar de potencia a acto- los que son aptos para recorrer el arduo, metódico, difícil y riguroso camino de la transformación interior. Se trata, pues, ésta de una opción existencial de corte aristocrático: sólo los aristos -en su sentido etimológico, entendido como los mejores- los que pueden transitar por esta tan difícil y exigente vía.

Para Julius Evola el perdido sentido del budismo original pudo, con el tiempo, ser recuperado cuando en Japón se asumió el budismo objeto de este nuestro libro: el zen. Así, el zen recobró, por un lado, la esencia iniciática del budismo como vía de realización y, por otro lado, se mostró con ese estilo austero que fue el que transmitió Sakyamuni (Gautama Siddharta), pues para la práctica del zen -tal como de forma muy ilustrativa comentaba en cierta ocasión un buen conocedor suyo: Ernesto Milà- “no se necesita más que un muro desnudo frente al que sentarse para meditar y concentrarse”.

El budismo plasmado en el canon pali y el zen nos recuerdan en su estilo austero con ese otro estilo que definió al hombre clásico de la antigüedad greco-latina. Nos recuerdan, especialmente, esa opción existencial que en la antigua Roma fue el estoicismo. Sin duda la templanza, el autocontrol, el dominio de sí mismo y la indiferencia ante todo aquello que no es sustancial en nuestra vida son logros del alma –mente- que la mantienen alejada de los disturbios que acontecen a nuestro alrededor y que pueden distorsionar la psique del común de los mortales. El estoicismo, el budismo originario y el zen se erigen como instrumentos de gran valor ante cualquier turbulencia que pueda desatarse a nuestro alrededor. Turbulencia que se quedará en agua de borrajas cuando llegue al alma de aquél que sepa permanecer impasible ante lo accesorio y ante lo que turba y perturba al hombre común. Los Séneca o los Marco Aurelio pueden ser un perfecto modelo existencial a seguir. Estos logros descondicionadores de la mente constituyen la médula del nigredo del que hablaba la tradición hemético-alquímica, ya que sólo a partir de la putrefacción y de la limpieza de escorias psíquicas –del subconsciente y lo irracional- puede aspirarse a la calma psíquica ante los vaivenes y desequilibrios que acosan al ser humano en el seno de este mundo del devenir y especialmente en plena Edad Crepuscular por la que transita el presente ya de por sí deletéreo kali-yuga (la Edad de Hierro de la que hablaba Hesíodo). En esta línea, podemos leer en el libro objeto de nuestro prólogo que “el verdadero dhyana (meditación, trabajo interno) es el que hace que nuestra mente resplandezca mientras los conflictos explotan a nuestro alrededor”. Estas concomitancias entre el budismo zen y el espíritu clásico de la vieja Europa nos hacen percibir como muy cercana a nuestra más genuina idiosincracia la vía interior fundada por el príncipe Sakya y seguida, de manera fidedigna, en el zen japonés y no nos la hacen contemplar como algo exótico, extraño y exógeno a nosotros, al homo europaeus.

La extinción del apego y del deseo comportan un estado de calma, sosiego, autodominio e impasibilidad que en caso de llegarse al Despertar alumbran, en el Iluminado, un sello de natural Majestad hierática que es del tipo olímpico y solar (el Sol, el astro imperturbable que no se mueve) que fuera propio del Hombre de la Tradición Primordial que aconteció durante el Satya-yuga o Edad de Oro hiperbórea y que es la propia de aquéllos que gracias a haber emprendido la ´vía del Héroe´ han arribado a tal condición de Despertados. Sólo el arquetipo del guerrero es válido para encarar estos procesos de transustanciación ontológica pues, como comentábamos en nuestro ensayo “Los ciclos heroicos”, “es acción interior lo que se precisa a lo largo de todos estos procesos conocidos con el nombre de Iniciación. El ascesis no es otra cosa que ejercicio interno. La necesaria e imprescindible práctica interior es, en definitiva, acción. Y es por todo esto por lo que la vía más apropiada para completar el arduo y metódico proceso iniciático es aquella conocida como ´vía de la acción´ o vía del guerrero o shatriya.” (https://septentrionis.wordpress.com/2009/02/08/los-ciclos-heroicos/ )

No puede, por ello, sorprendernos el que el fundador del budismo perteneciese a la casta shatriya de la India (una de las castas compuestas por los descendientes de los indoeuropeos -indoarios- que llevaron a la Península del Indostán la tradición védica), pues Gautama Siddharta era un príncipe del linaje con más fama de bravura en el combate: los Sakyas (de aquí que también fuese conocido como Sakyamuni: ´el sabio del clan sakya´). Y no puede, por ello, sorprendernos que el zen calara muy hondo entre la casta guerrera del Japón, los samuráis, pues el código de honor y comportamiento -el bushido– por el que los guerreros japoneses conducían sus vidas casa totalmente con la autodisciplina, el espíritu de autosacrificio y de superación que exige la severa vía heroica iniciática del zen.

Estamos, pues, tratando con un tipo de Espiritualidad solar, alumbrada por lo que Evola definió como ´la luz del norte´ (por el origen norpolar y circumpolar -Thule, Hiperbórea, Airianem Vaejo, Monte Meru, la Isla Blanca,…- de este tipo de Espiritualidad y por hallarse -en el hemisferio norte- esa Estrella Polar situada siempre -inamovible, imperturbable- al norte). Nos hallamos ante un tipo de espiritualidad Regia, mayestática, guerrera y heroica del mismo tenor que la que resplandeció aquí en Occidente, p. ej., alrededor de una saga artúrica y de un ciclo del Grial en los que los buscadores del Grial eran caballeros y no clérigos y en los que no aparecen iglesias sino castillos como el de Camelot o el del rey Anfortas. El carácter Regio de este tipo de espiritualidad -iniciática y heroica- se reconoce en la misma tradición hermético-alquímica, donde en Occidente fue conocida como el Ars Regia. Podrá el lector comprobar cómo mismamente el autor de nuestro libro señala que “en el zen la Conciencia Iluminada se compara con un Rey”.

En contraposición con este tipo de espiritualidad iniciática, solar, olímpica, regia, heroico-guerrera y activa nos topamos con esa otra manera de mirar al Hecho Trascendente sin posibilidad de actualizarlo en uno mismo ni de llegar a su Conocimiento, sino conformándose, simplemente, con creer en Él, con tener fe en Él y con rendirle pasiva devoción …hablamos, en este caso, de religiosidad más que de espiritualidad y lo hacemos de un tipo de religiosidad sacerdotal, pasiva y propia de lo que Evola catalogó como ´luz del sur´.

Nuestras filias por el budismo zen nos vienen también dadas por considerarlo una vía Tradicional stricto sensu, ya que no concebimos el significado de ´Tradición´ como equiparable al de ´metafísca pura´. Para mejor aclarar estas divergencias nos remitimos a unas reflexiones que hace un tiempo vertíamos al respecto:

No hay que obviar el significado de ´Espiritualizar la materia´ en el sentido iniciático de actualizar el Espíritu en el seno de la materia representada por nuestro cuerpo y nuestra mente. Tras lo cual no se trata de evadirse en una especie de ´Metafísica pura´ que ignore y se desgaje del cuerpo sino que se trata de ´materializar el Espíritu´, esto es, de impregnar nuestro cuerpo y nuestra mente con ese Espíritu que habíamos Despertado a través de la Iniciación. De este modo, ahora sí, nos dice Evola que podemos hablar de Tradición y no, repetimos, de ´Metafísica pura´, por cuanto la Tradición exige la sacralización  de la materia: sacralizar el mundo, trasladar el macrocosmos al microcosmos y aspirar a la consecución del Imperium, aquí abajo, como reflejo del Ordo que rige allí arriba.

     El concepto de ´materializar el Espíritu´ hay, pues, que entenderlo en el sentido de que el Espíritu, una vez pasado de potencia a acto a través de la Iniciación, no debe ignorar al cuerpo (la materia), para que puedan evitarse, de este modo, posturas como las de aquellos ayunos extenuantes suicidas o el propio suicidio en sí practicado como medio de ´liberar al Espíritu aprisionado por un cuerpo al que había, pues, que eliminar´; posturas ejecutadas, p. ej., por maniqueístas extremos como los cátaros. Nos alejamos, de este modo, de evasionismos con respecto a la posibilidad de actuar en este mundo de aquí abajo. (Por supuesto que esta alusión al catarismo no debe llamar a confusión, pues como religiosidad de tipo lunar y, por ende, meramente devocional no conocía de la Iniciación.)

     Podríamos., en similar línea, echar mano de algo que comentamos en un trabajo nuestro (“Evola frente al fatalismo”: https://septentrionis.wordpress.com/2010/08/19/evola-frente-al-fatalismo/ ) cuando escribíamos que “el maestro italiano afirma que “el punto de vista del Vedânta es que el mundo, procedente de estados no manifestados, vuelve a sumergirse en ellos al final de cierto período, y ello recurrentemente. Al final de tal período, todos los seres, bon gré mal gré, serán por tanto liberados, ´restituidos´. Evola nos advierte del fatalismo que envuelve a estas creencias y nos advierte de que si el hombre, junto a toda la manifestación, volverá a Reintegrarse en el Principio Supremo del que procede y será, así, restituido a lo Eterno e Inmutable no se hace necesaria ninguna acción: ni interna tendente a la Liberación ni externa que apunte a la Restauración del Orden Tradicional, ya que, tarde o temprano, toda la humanidad (así como todo el mundo manifestado) acabará Liberada cuando haya sido reabsorbida por el Principio Primero. Obvia el haber de señalar la pasividad a la que dichas creencias pueden llevar.

     Igualmente nos advertía Evola de que considerar, tal como hace el Vedânta, al mundo manifestado como mera ensoñación (Mâya) puede abocar a posturas evasionistas con respecto al plano de la inmanencia. Puede llevar al refugio en el Mundo de la Trascendencia y a dar la espalda a una realidad sensible sobre la que el Hombre Tradicional debe tener muy claro que debe actuar para sacralizarla y convertirla  en un reflejo de lo Alto (recuérdese el Imperiumhttps://septentrionis.wordpress.com/2009/02/08/el-imperium-a-la-luz-de-la-tradicion/, en el microcosmos, como reflejo del Ordo macrocósmico). De no actuar en este sentido nos olvidaríamos -empleando terminología del hermetismo alquímico- del coagula que debe seguir al solve en todo proceso de metanoia o transformación interna; nos olvidaríamos, pues, de la ´materialización del Espíritu´ que debe seguir a la fase de ´Espiritualización de la materia´ propia de los procesos Iniciáticos.

Este considerar lo incontestablemente Tradicional (y alejado, pues, de lo que sería la ´metafísica pura´) de los fundamentos del budismo zen nos lo recuerda Augustus Rex cuando señala que “los maestros zazen dicen que la Tierra es la Tierra Pura del Buda”, su ámbito de actuación. O cuando nos recuerda que la extinción del deseo a la que puede llevar la práctica iniciática del zen no consiste en la anulación total de los sentimientos, de las emociones o de la sensibilidad …no consiste, pues, en la negación del compuesto físico-psíquico del ser humano sino que de lo que se trata es de llegar a ser “ni apasionado ni desapasionado, ni hipersensible ni insensible” y se trata, en la misma línea, de “subyugar a los sentimientos negativos (a éstos, no a todos) al control de la propia voluntad”, De este modo llegaremos a “la justa medida: ni exceso ni privación.”

La certidumbre de que el zen está totalmente alejado de concepciones de carácter evasionista con respecto al mundo de aquí abajo, al microcosmos, nos la vuelve a afianzar nuestro autor cuando nos explica el contenido del cuarto de los Cinco Rangos que algunas escuelas del zen enumeran a la hora de explicar los logros que van jalonando la vía que puede conducir al Despertar. Ese cuarto rango aludido es el conocido como “Rango de los méritos cooperados” …quien lo ha consumado en sí debe brindarse para ejercer el gobierno de su comunidad, con el objeto, en definitiva, de contribuir a armonizar el mundo de aquí abajo -el microcosmos- a semejanza de la armonía que rige en el macrocosmos.

Creemos llegado ya el momento, tras todo lo que hemos expuesto, de pasarle directamente el testigo a esta valiosa obra.

Eduard Alcántara

eduard_alcantara@hotmail.com



EL BUDDHISMO ARIO Y LA TEORIA DEL ÂTMÂ-BRAHMAN EN J. EVOLA
mayo 12, 2014, 9:03 pm
Filed under: Buddhismo, Espiritualidad, Julius Evola, Metafísica, Tradición

 

 

 

A tenor del debate que acaba de tener lugar en el foro Julius Evola.Septentrionis Lux, consideramos que pueden ser de interés las siguientes apreciaciones (a fin de poder contar con los suficientes elementos de juicio), entresacadas sobre todo a la luz de La Doctrina del Despertar (especialmente cáp. III y V de la Primera Parte) de Julius Evola (que versa -como sabemos- sobre el Buddhismo ario originario), obra que puede considerarse sin lugar a dudas como la más operativa (junto con Cabalgar el tigre) de nuestro autor.

Indicaremos, antes que nada, que las adhesiones a tal o cual enfoque tradicionalista quizá no respondan tanto a una “ecuación personal” cuanto a la “naturaleza” misma del sujeto.

Sobre la cuestión del âtmâ-brahman, decir que la tradición (acaparada finalmente por el brahmanismo) a ellos ligada es menos monolítica de lo que ciertos tradicionalismos lunar-contemplativos contemporáneos pretenden hacernos creer.

En efecto, a medida que el Kali-Yuga se iba haciendo más manifiesto, la Tradición Védica fue continuada por movimientos de carácter cada vez más “ESPECULATIVO“. Por un lado, los textos brâhmana, por otro, los Upanishad. Aunque unos y otros se remiten a la Tradición de los Vedas, se advierte ya un notable desplazamiento de las perspectivas. Nos encaminamos poco a poco a lo que será la “filosofía” y la “teología”.

 

La especulación de los textos brâhmana se apoyó mayormente en aquella parte de los Vedas que se refieren al rito (vivido como un acto de potencia capaz tanto de reavivar los contactos con el mundo trascendente como de imponerse a las fuerzas suprasensibles, merced a la posesión de una fuerza no-humana) y a la acción sacrificial. El término Brahman (en neutro, que no debe ser confundido con Brahma en masculino, que designará a la divinidad concebida teísticamente) en su origen designaba precisamente a esa fuerza mágica -en sentido superlativo- y viva sobre la que se apoya el rito y que éste activa.

En los textos brâhmana, este aspecto ritual de la Tradición Védica se hipertrofia y formaliza en un “ritualismo” minucioso, exento de cualquier contenido vivo. En tiempos del Buddha, bien puede hablarse de un casta de theologi philosophantes (“teólogos filosofantes”)cuyo prestigio no siempre se correspondía con su cualificación humana ni su raza (si no la física, que el sistema de castas tutelaba bien, al menos la espiritual) y en cuyos ambientes el concepto del brahman dejó de significar aquella fuerza misteriosa y viva que sólo cobraba sentido en términos de experiencia mágica y ritual para generalizarse y substancializarse, pasando a designar algo así como el substrato supremo, en sí mismo indeterminado, de todo ser y todo fenómeno. Se convirtió, pues, en un concepto prácticamente teológico.

 

En lo que concierne a las Upanishad, en ellas cobra fuerza sobre todo la doctrina del âtmâ, la cual todavía refleja en gran medida el prístino sentimiento cósmico y solar de la primera conciencia aria, en cuanto que pone de relieve la realidad del Sí mismo como principio supraindividual, inmutable e inmortal de la “personalidad” frente a la múltiple variedad de los fenómenos y de las fuerzas de la naturaleza.

El âtmâ se define con el neti neti (”no es esto”, “no es esto”), es decir con la idea de que el mismo no es nada de lo que pertenece a la naturaleza y, en general, al mundo condicionado.

Pero poco a poco tenía que producirse en la India una convergencia entre la corriente especulativa de los brâhmana y la de las Upanishad, convergencia que concluyó en la identificación del brahman con el âtmâ: el Sí mismo en su aspecto supraindividual y la fuerza-substancia del cosmos se convierten en una sola y misma cosa.

Tenemos aquí un punto de partida de gran importancia para la historia espiritual de la civilización indo-aria. La doctrina de la identidad del âtmâ con el brahman constituye en efecto un ápice metafísico, pero simultáneamente un punto que ofrecía ya la posibilidad de un proceso de decadencia y de descentramiento espiritual. Es precisamente lo que debía suceder a medida que se iba ensombreciendo la luminosidad de la originaria experiencia heroica y cósmica del hombre védico y fueron ganando terreno las influencias exógenas (pre-arias).

En su origen, la doctrina de las Upanishad tuvo el valor de “doctrina secreta”, pero en realidad, el momento filosófico especulativo había de prevalecer, y de ahí las continuas oscilaciones ya en las más antiguas Upanishad con respecto al plano de conciencia que debía servir como punto de referencia (ese âtma inmutable y eterno ¿soy yo o no soy yo?) para la doctrina.

En efecto, ¿el âtmâ es objeto de experiencia inmediata o no lo es? Es una y otra cosa a la vez. Su identidad substancial con el Yo del sujeto es afirmada, pero al mismo tiempo muchas veces vemos que la unidad del sujeto con el âtmâ-brahman es remitida al post-mortem. Y no sólo eso, sino que se ponen condiciones para que ello en verdad sobrevenga, y se contempla el caso en el que el “yo” o, mejor dicho, los elementos de la persona, no salgan del ciclo de las existencias finitas y mortales.

En las antiguas Upanishad, en el fondo, no se llega nunca a una solución precisa del problema de las relaciones efectivas existentes entre el “yo” del que cada uno puede hablar positivamente y el âtmâ-brahman. Lo cual no es una casualidad, es una circunstancia debida a un estado ya incierto de conciencia, al hecho de que, mientras que para los adeptos a la “doctrina secreta” el yo podía ser efectivamente âtmâ, para la conciencia general el âtmâ se estaba convirtiendo en un simple concepto especulativo, un supuesto prácticamente teológico, puesto que el nivel espiritual originario estaba ya a punto de perderse.

 

Además se vino a anunciar, en la práctica, el peligro de confusiones panteístas. Este peligro no existía en la teoría, puesto que en las Upanishad, siguiendo la concepción védica, el principio supremo era ciertamente concebido como la substancia del mundo y de todos los seres, pero también como aquello que “en sus tres cuartas partes” los trasciende, subsistiendo como “lo inmortal en el Cielo”.

No obstante, en las propias Upanishad se pone también de relieve la identidad del âtmâ-brahman con todo tipo de elementos del mundo natural, de manera que, en la práctica, la posibilidad de una desviación panteísta propiciada por la asimilación del âtmâ con el brahman fue real.

Así pues, si en relación con el proceso general de involución gradual del hombre a través de los yugas, en el período de las mencionadas especulaciones la prístina conciencia cósmica y uránica de los orígenes védicos había ya sufrido un cierto oscurecimiento, formular la teoría de la identidad del âtmâ con el brahman iba a significar para muchos un peligroso incentivo para la evasión, una confusa IDENTIFICACION del YO con la espiritualidad del TODO, cuando lo que habría sido necesario, por el contrario, hubiera sido una reacción particularmente enérgica en el sentido de una con-centración, un desapego (DES-IDENTIFICACION), un despertar.

 

En su conjunto, los gérmenes de una decadencia que se hizo manifiesta en el período post-védico y se acentuó en la época del Buddha (siglo VI a.C.) son los siguientes:

Antes que nada, un ritualismo estereotipado.

Seguidamente, el demon de la especulación; el mismo que hizo que lo que tenía que ser “doctrina secreta”, upanishad, rahasya, se filosofara en parte, hasta el punto de que se llegó a una tumultuosa multiplicidad de teorías divergentes, de escuelas y sectas, de lo que los textos buddhistas proporcionan muchas veces un cuadro sugerente.

En tercer lugar, la transformación “religiosa” de muchas divinidades que en el período védico correspondían a estadios de una conciencia cósmicamente transfigurada, mientras que ahora se convierten en objeto de cultos populares (por supuesto que es a estos dioses a los que hay que referirse –dicho sea de paso- cuando los vemos asumir, en los textos buddhistas, posturas totalmente modestas y subordinadas, hasta el punto de casi transformarse a veces en discípulos que reciben la revelación de la doctrina por parte del Buddha. Es decir, nos encontramos ante la degradación de los antiguos dioses).

El peligro panteísta ya lo hemos mencionado.

 

Consideremos ahora lo que se refiere al efecto de las influencias exógenas, no arias, a las que consideramos pueden atribuírseles una parte no indiferente en la formación y difusión de la teoría de la “reencarnación” (incluso entendida ésta como una trans-migración del “carácter” del individuo a través de una sucesión indefinida de existencias condicionadas, en las que el sujeto no es idéntico, pero tampoco diferente).

Como es sabido, de esta teoría no se encuentran rastros en el primer período védico, puesto que la misma es efectivamente incompatible con la visión olímpica y heroica del mundo, y porque es la “verdad” propia de un tipo diferente de civilización, orientada de modo telúrico y matriarcal.

La “reencarnación”, en efecto, sólo es concebible para aquel que se siente “hijo de la tierra” y no conoce una realidad que trasciende el orden natural, ligado a aquellas divinidades femenino-maternas que, al igual que en el mundo paleo-mediterráneo, volvemos a encontrar también en los vestigios de la civilización hindú pre-aria, dravídica y kosoliana.

El sujeto, al morir, se volverá a disolver en el tronco a partir del cual surgió como entidad efímera, para reaparecer en nuevos nacimientos terrenales en una epopeya fatal e indeterminada.

Este es el sentido último de la teoría de la reencarnación, que comienza ya a infiltrarse en el período de la especulación upanishádica, dando lugar en un primer momento a formas mixtas que nos han de servir como barómetros de la mencionada mutación de la conciencia aria originaria.

Mientras que en los Vedas se concibe para la ultratumba una sola solución -afín, como ya hemos dicho, a la de la más antigua Hélade- en los textos brâhmana se menciona ya la teoría de la doble vía, que encuentra eco y continuación directa en los Upanishad, en los que en la misma medida en que es oscilante la relación entre el yo “real” (efectivo) y el âtmâ, también lo es la doctrina de la ultratumba.

Se habla así de la “vía de los dioses” –deva-yâna– por la que, al proceder a lo largo de ella tras la muerte, se alcanza lo incondicionado y “no se vuelve más”. Pero al mismo tiempo se considera otra vía, el pitr-yâna, a la largo de la cual “se vuelve”, siendo el ser individual paulatinamente “sacrificado” a varias divinidades, de las que se convierte en “alimento”, para finalmente reaparecer sobre la tierra.

En los textos más antiguos no se concibe una posibilidad de liberación para quien atraviesa esta segunda vía; en su lugar se habla ya de la “ley causal”, del Karma, que determinará la siguiente existencia en base a lo que se haya hecho en la precedente.

Se anuncia así lo que denominaremos la CONCIENCIA SAMSARICA, la cual constituirá la clave de bóveda de la concepción buddhista de la vida: el saber secreto, confiado aparte por el sabio Yâjñavalkya al rey Arthavâ es que, al morir, los elementos del hombre se disuelven en los correspondientes elementos cósmicos, comprendido el âtmâ, que vuelve a entrar en el “éter”, y lo que permanece es únicamente el Karma, es decir, la fuerza ya vinculada a la vida de un determinado ser y que llegará a determinar un nuevo ser.

 

En todo ello debe verse, pues, mucho más que el discurso respecto de una nueva y arbitraria especulación metafísica; es más bien el signo de una conciencia, la cual se ha ido ya acostumbrando a considerarse terrestre y, en última instancia, cósmica de manera panteísta. Y que discurre al nivel de aquella parte del ser humano que no podía sino plantearse en verdad la cuestión de un morir y un renacer y de un indefinido vagar a través de varias formas de existencia condicionada; decimos “varias” porque poco a poco los horizontes se fueron ampliando, y también fue concedido el resurgir en éste o aquel mundo de dioses de acuerdo a las acciones.

Sea como fuere, en la época en que aparece el buddhismo, la teoría de la “reencarnación”-transmigración eran ya parte integrante de las ideas adquiridas por la mentalidad predominante.

A veces, ya en las Upanishad, concepciones diferentes se unieron en forma promiscua, concibiéndose por un lado un âtmâ que, aunque no fuera un dato inmediato de la conciencia, es considerado como siempre presente en cada uno de manera intangible y, por el otro, un indeterminado vagar del hombre en varias vidas.

 

Este fue el camino por el que, en contra de las corrientes especulativas, se fueron afirmando gradualmente corrientes prácticas y realistas. A ellas se puede vincular el Sâmkya que, ante el peligro panteísta, opuso un rígido dualismo en el que la realidad del Yo o âtmâ -aquí denominado purusha– como principio sobrenatural, intangible e inafectado, se contrapone a todas las formas, fuerzas y fenómenos de orden natural, psíquico y material.

Pero más importantes son, a este respecto, las corrientes del Yoga, las cuales, remitiéndose ya sea al propio Sâmkya o a tendencias ascéticas ya perfiladas en contra del brahmanismo ritualista y especulativo, reconocieron en forma más o menos explícita el nuevo ESTADO DE HECHO, esto es: que hablando del “Yo” no se podía ya entender concretamente el âtmâ, el principio incondicionado; que éste no se presentaba más como una experiencia directa, por lo que especulaciones aparte, el mismo sólo podía tener valor como meta, como límite de un proceso de reintegración basado en la acción.

Lo que es advertido como dato inmediato, en cambio, es la conciencia y la experiencia “samsârica”, la conciencia ligada a la “CORRIENTE” -el término samsâra (que sólo aparece en una época relativamente tardía) quiere decir precisamente “corriente”-, la corriente del DEVENIR.

 

No está de más hacer, finalmente, otra consideración. Habitualmente, en Occidente la casta brahmánica es entendida como casta “sacerdotal”. Esto es exacto sólo hasta cierto punto. En los orígenes védicos, el tipo del brahmán o del “sacrificador” difería del de sacerdote en el sentido ordinario: en tanto que figura simultáneamente viril y sacra, en él, como se ha dicho, se vio una especie de encarnación del mundo supra-humano en el humano, un bhû-deva.

Además, en los orígenes la distinción entre el brahmán (la casta “sacerdotal”) y el Kshatram o râjam (la casta guerrera o regia) era inexistente, en correspondencia con lo que está atestiguado en el estadio más antiguo de casi todas las civilizaciones tradicionales. Los dos tipos no se han diferenciado sino en un período posterior, lo que constituyó otro aspecto del ya mencionado proceso involutivo.

Muchos, por otra parte, sostienen que en la India la doctrina del âtmâ en su origen fue propia sobre todo de la casta guerrera, mientras que la doctrina del brahman convertido en fuerza cósmica indiferenciada habría sido formulada sobre todo por la casta sacerdotal. Consideramos que esta concepción es verdadera.

En todo caso, es un hecho que en numerosos textos vemos precisamente al rey o a Kshatriyas competir en sabiduría y a veces incluso instruir a los miembros dela casta brahmana y que, según la tradición, la sabiduría primordial se habría transmitido, a partir de Ikshvaku (“hijo” de Manu) precisamente por vía regia (Bhagavad-gîtâ IV, 1-2), figurando también aquí aquella “dinastía solar” –Sûrya-vamsa– a la que se hace alusión a propósito de la descendencia del Buddha.

La situación fue ésta: en el mundo post-védico, mientras que la casta guerrera se mantuvo dentro de una perspectiva más realista y viril y dio relieve a la doctrina del âtmâ considerado como el principio inafectado e inmortal del ser humano, la casta brahmana poco a poco se fue haciendo “sacerdotal” (en el sentido peyorativo del término) y terminó desarrollando su actividad preponderantemente sobre el plano delos ritualismos, de las exégesis estereotipadas y de las ESPECULACIONES.

Simultáneamente, por otro camino, el estilo del primer período védico fue sofocado por una proliferación tropical y caótica de mitos, de imágenes religiosas populares, de formas semidevocionales preocupadas por la consecución de éste o aquel “renacimiento” divino sobre la base de aquellas concepciones de la “reencarnación” y de la transmigración que, tal como se ha señalado, se habían infiltrado ya en la mentalidad hindú menos iluminada.

No carece de interés señalar que -aparte del Yoga– el sistema Sâmkya, del que ya hemos dicho representó una indudable reacción realista en contra del “idealismo” especulativo, y más aún la denominada “doctrina de los vencedores”, el Jainismo (de jina, vencedor), el cual, aunque no sin desviaciones extremistas, puso enérgicamente de manifiesto la necesidad de la acción ascética, fueron apoyados mayormente por elementos de la nobleza guerrera, el Kshatram.

Es necesario tener presente todo esto para poder comprender el lugar histórico del Buddhismo y la razón de ser de sus concepciones más características.

 

 

Para comprender adecuadamente la enseñanza buddhista es necesario partir de la idea de que la misma tiene a la vista la condición de un hombre para el que hablar del âtmâ-brahman, de un Yo inmortal e inmutable en él, idéntico a la suprema esencia del universo, no sería hablar “CONFORME A LA REALIDAD”yathâ-bhûtam – (es decir, algo basado en un dato efectivo de la experiencia) sino una simple especulación, un hacer filosofía o teología.

La doctrina del despertar quiere ser absolutamente REALISTA. Y desde el punto de vista realista, es ciencia samsârica (conocimiento del samsâra). El buddhismo procede entones a un análisis de la conciencia samsârica y a determinar la “verdad” que le corresponde, quedando compendiada en la teoría (visión) de la universal impermanencia (anicca) y falta de entidad (anattâ).

Mientras que en la precedente especulación (brahmano-upanishádica), en lo tocante al binomio âtmâ-samsâra (es decir, Yo sobrenatural inmutable y corriente del devenir) se ponía en primer plano el primer término (el sentido del âtmâ), la enseñanza que sirve de punto de partida para la ascesis buddhista pone en cambio de relieve casi exclusivamente el otro término, el samsâra y la conciencia ligada al mismo.

Sin embargo, este segundo término es considerado en todos aquellos caracteres de contingencia, de relatividad y de irracionalidad que sólo le pueden venir de la confrontación con la realidad metafísica (extra-samsârica) ya directamente intuida, realidad que, por ello mismo, permanece tácitamente presupuesta, aun si sobre ella, por razones prácticas (anti-especulativas), se abstiene de hablar.

Arranquémonos cuanto antes la “flecha envenenada”, después ya tendremos ocasión de ver directamente lo que hay y no hay.

“¿Y por qué no he hablado de ello? Porque no es liberador, no es verdaderamente ascético, no conduce a la des-identificación, al desapego, al aquietamiento, al despertar (por eso no he hablado de ello)” (Digha-niK. IX,29,30)

 

 

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Acerca del demon de la opinión y la ESPECULACION: “es una maraña, un erial, una parodia, una desviación, un vínculo, y va acompañado de angustia, deterioro, desesperación y sufrimiento, y no conduce al desapego , a la ausencia de pasión, al cese, a la serenidad, a la penetración profunda, al conocimiento perfecto, a la realización, al nirvana”.

 

 

De Rebelión contra el Mundo Moderno, obra fundamental evoliana, reeditada en varias ocasiones en vida de nuestro autor y permanentemente revisada y puesta a punto por el mismo, entresacamos los siguientes y reveladores párrafos (Cáp. VIII de la Segunda Parte):

“Por otra parte, el derrumbe de la visión aria del mundo en la India toma inicio donde la identidad entre el ÂTMÂ y el BRAHMAN fue interpretada en un sentido panteísta que remite a la LUZ DEL SUR. El brahman entonces no es ya, como en el primer período atharvavédico, y todavía en el de los brâhmana, el espíritu, la fuerza mágica informe, con cualidad casi de “mana”, que el ario domina y dirige con su rito: es en cambio el Uno-Todo, del que procede toda vida y en el que se vuelve a disolver. Interpretada en este sentido panteísta, la doctrina de la identidad del âtmâ con el brahman lleva a la negación de la personalidad espiritual y se transforma en un fermento de DEGENERACION y de promiscuidad; uno de sus corolarios será la identidad de todas las criaturas. La doctrina de la “reencarnación (transmigración)”, entendida en el sentido de la primacía del destino de una recurrente y siempre vana reaparición en el mundo condicionado o samsâra -doctrina inexistente en el primer período védico- viene al primer plano. Y la ascesis que así puede orientarse hacia la liberación tiene más el significado de una evasión que de un cumplimiento verdaderamente trascendente”.

Y un poco más adelante, hablando del VEDANTA de Shankara (cuya etimología responde, al menos en una de sus acepciones, a “concha”, con clara denotación referente a las aguas y la luna): “ …puede decirse que en Shankara aparece la más alta de las posibilidades de una civilización de la EDAD DE PLATA”.

 

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Sobre la manida cuestión de “ORIENTE” Y “OCCIDENTE”, harto sabido es ya que ambos términos son meras expresiones geográficas y que lo decisivo es la cualidad de la sangre (origen septentrional o meridional) que corre de Este a Oeste o en sentido contrario, por lo bien pudiéramos hablar de iranios e indo-arios (entre otros, y de las civilizaciones que levantaron) como de los “occidentales de Oriente”.

En cuanto a la ilusoriedad alimentada en ciertos ambientes sobre las posibilidades ofrecidas por los “residuos tradicionales” presentes en latitudes asiáticas o no europeas (a no ser que consideremos que el Kali-yuga afecta más a unas latitudes que a otras, lo que resulta insostenible, con el agravante de que en “oriente” ha penetrado de forma más repentina y desestabilizadora, como “un elefante en una cacharrería”), no hay más que remitirse al último capítulo de El Camino el Cinabrio (pág. 216, 217), por demás elocuente.

Por otra parte, si ya en Los límites de la regularidad iniciática queda claro que ésta es innecesaria, con mayor razón lo son los “maestros” (relación de dependencia, aunque por supuesto siempre habrá quienes por “naturaleza” los necesiten). Ni para recorrer la Vía del Despertar ni para “cabalgar el Tigre” (ni en la vía heroica en general) se necesitan maestros exteriores.

 

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Como punto final de esta apretada síntesis, recordemos que Julius Evola (La Doctrina del Despertar, cáp. I de la Primera Parte) declara lo siguiente: “Al querer tratar sobre la ascesis (entendida método para actualizar una fuerza interior extra-samsârica , y tomando como referencia las tradiciones más originarias) nos hemos preguntado: ¿Cuál es la formulación histórica que puede ofrecer la base más apta para la exposición de un sistema objetivo y completo de ascesis, en formas tanto claras como inatenuadas, experimentadas y bien articuladas, conformes al espíritu de un hombre ario, y que al mismo tiempo tengan como referencia las condiciones establecidas en los tiempos que nos ha tocado vivir?

La respuesta que finalmente hemos tenido que dar a tal pregunta es la siguiente: más que cualquier otra es la DOCTRINA DEL DESPERTAR la que, en sus formas originales, satisface todas estas condiciones. “Doctrina del Despertar” es el sentido efectivo de lo que comúnmente se denomina “buddhismo”.

Es pues el buddhismo en sus formas originarias –el denominado buddhismo pâli– el que presenta para nosotros, como muy pocas otras doctrinas, las características requeridas, es decir:

1)      Comprende un sistema completo de ascesis

2)      Objetivo y realista

3)      De puro espíritu ario

4)      Que tiene como referencia las condiciones generales de un particular ciclo histórico, al que pertenece la humanidad actual

 

Y más adelante, en el mismo capítulo: “En forma muy justa ha sido afirmado que en ella (la Doctrina del Despertar) los problemas de las ascesis “han sido formulados y resueltos tan claramente, casi diríase tan lógicamente, que las otras místicas aparecen como incompletas, fragmentarias y sin conclusiones reales; que en ella, en contra de cualquier intromisión del elemento emotivo y sentimental, predomina un estilo de CLARIDAD INTELECTUAL de RIGOR y de OBJETIVIDAD que hace casi pensar en la mentalidad científica moderna” (B. Jansink, Die Mystik des Buddhismus, Bocca, Turin, 1925).

“Un símil drástico de este estilo de conciencia lo encontramos en el del agua clara y transparente, a través de la cual pueden verse todas las cosas que se encuentran en el fondo, símbolo de un ánimo que ha eliminado toda inquietud y confusión. Y veremos reafirmarse este estilo por todas partes, sobre todo plano de la disciplina buddhista. Por lo que con razón se ha podido afirmar que aquí “LA VIA HACIA EL CONOCIMIENTO ESTA TAN CLARAMENTE DESCRITA COMO SI SOBRE ESTA EXACTA CARTA TOPOGRAFICA ESTUVIESE DIBUJADO ALREDEDOR DE LAS CALLES CADA ARBOL, CADA PUENTE Y CADA CASA (E. Reinhold, en la introducción a las obras de K. Neumann, Laterza, 1925).

Ciertamente no entendemos cómo puede considerarse al Buddhismo (ario originario, por supuesto) como una doctrina “ambigua y contradictoria”, refiriéndose -por ejemplo, y como hemos señalado más arriba- la doctrina del anattâ (en sánscrito anatma) simplemente a que el “ser samsârico” (o “yo” experimentable) psico-físico no es sino agregación (Khanda) y corriente (santâna), y dicha im-permanencia (anicca) denota directamente su “falta de entidad” (anattâ).

 

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                       “CONSIDERA LA PLENITUD DE LOS ARAHATS. NO EXPERIMENTAN NINGUN DESEO, HAN LOGRADO EXTIRPAR LA NOCION DEL “YO”, SON INMUTABLES, SIN TACHA. HOMBRES VERDADEROS, LLENOS DE DIGNIDAD, GRANDES HEROES, HIJOS DIRECTOS DEL DESPERTAR, IMPERTURBABLES EN TODA SITUACION, LIBERADOS DE TODO DEVENIR, SE LEVANTAN SOBRE SU INDIVIDUALIDAD DOMADA, HAN GANADO SU BATALLA EN EL MUNDO; RUGEN CON EL RUGIDO DEL LEON, INCOMPARABLES SON LOS DESPIERTOS”

                                                                                                              (El Buddha Gautama Sakyamuni)

 

 

 

Javier Martín