Julius Evola. Septentrionis Lux


Conferencia: “Julius Evola y el espíritu heroico”
agosto 17, 2018, 10:10 pm
Filed under: Eduard Alcántara, Espiritualidad, Julius Evola, Metafísica, Tradición

Adjuntamos el enlace a esta conferencia nuestra impartida hace algún tiempo, la cual fue filmada en vistas a unos encuentros celebrados en Guadalajara (Méjico):

https://drive.google.com/file/d/1eXt0LnLeimMPhp5IoWMAjc5qEB6li8I_/view?usp=sharing

Anuncios


LA ETAPA TRADICIONALISTA DE EVOLA: INFLUENCIAS

La etapa ya meramente Tradicionalista de Julius Evola, la etapa definitiva tras el paso por las dos anteriores -la vanguardista y la filosófica (1)- que podríamos considerar como preparatorias de ésta, abarca desde el inicio de la década de los años ’30 hasta la defunción de nuestro gran intérprete de la Tradición el 11 de junio de 1.974.

La configuración definitiva de la cosmovisión Tradicional del maestro romano tiene influencias definitivas, de manera especial, en tres autores: René Guénon, J.J. Bachofen y Hermann Wirth.

Del francés Guénon Evola hace suya la caracterización de dos categorías existenciales y vitales a las que en diferentes épocas ha adherido el hombre, cuales son ‘El Mundo de la Tradición’ y ‘el mundo moderno’. La visión que del mundo y de la existencia es propia de cada una de ellas se constituirá en el eje a partir del cual el maestro italiano hará girar los diferentes estudios que realice a lo largo de estas definitivas cuatro décadas y media de su vida. La antítesis representada, por un lado, por un tipo de hombre (El Hombre de la Tradición (1)) que consagra todo su existir y que lo hace en el seno de unas comunidades que hacen lo propio (Mundo Tradicional) y, por otro lado, por otro tipo de hombre (el hombre moderno) y por otro tipo de sociedad cuyos lazos con lo Alto se han roto y cuyos accionares se ven abocados al más rudo materialismo (mundo moderno), le aportarán, dicha antítesis, a Evola las claves definitivas para ajustar el punto de mira de todos sus análisis y estudios.

Del suizo J. J. Bachofen sacará buen rédito de sus trabajos acerca de la morfología de dos tipos de culturas y civilizaciones antagónicas que se habrían ido sucediendo a lo largo de la historia de la humanidad: unas de corte patriarcal, que entiende de lo aristocrático, de lo diferenciado, de la forma, de lo jerárquico y de un tipo de espiritualidad viril, apolínea, solar y olímpica y, otras, en cambio, de tipo matriarcal, que entiende de lo ginecocrático, igualitario, de lo promiscuo e indiferenciado y de los cultos de carácter telúrico, ctonio y lunar. Cabe, en otro orden de cosas, señalar que el autor suizo se hace acreedor de un cierto evolucionismo que Evola no comparte, pues sitúa en los orígenes del discurrir humano por el tiempo a las sociedades de carácter matriarcal que habrían sido, felizmente en determinados períodos, sustituidas -en un sentido evolutivo-por otras de carácter patriarcal, cuando, contrariamente a este planteamiento, el maestro italiano sitúa en los orígenes (y de acuerdo a las diferentes tradiciones y textos sacro-sapienciales) a las comunidades de tipo patriarcal (en la Edad de Oro o Satya-yuga) y, posteriormente a éstas – como resultado de un proceso involutivo, de caída-, a las sociedades de naturaleza matriarcal.

Del holandés Hermann Wirth Evola muestra mucho interés por sus investigaciones arqueológicas, ya que a través de los hallazgos efectuados por el investigador neerlandés (en los que el elemento rúnico no es precisamente baladí) se demuestra que si bien el origen de los pueblos indoeuropeos habríase de ser situado en la escandinava cultura de Ertebolle-Ellenberk, estos pueblos son herederos de otros protoindoeuropeos cuyas huellas se remontan todavía más al norte. Es así que Evola retrotrae su hogar originario a los míticos (2) Thule o Hiperbórea de la tradición grecolatina, al Aryanem Vaejo del Avesta iranio o a ese Monte Meru del que hablan los Vedas …a esa, pues, tierra que habría estado situada en las latitudes más septentrionales del Planeta y en la que habría acontecido la Edad de Oro o Satya-yuga (o Krita-yuga): la Tradición Primordial.

Las aportaciones de estos tres autores le resultan al maestro romano capitales a la hora de su desarrollo de una metafísica de la historia, de una morfología del Mundo de la Tradición y de otra del mundo moderno.

 

NOTAS:

  • Algunos de los principales rasgos definitorios de este tipo de hombre se pueden seguir en nuestro libro “El Hombre de la Tradición” (Editorial EAS).
  • “La etapa filosófica de Evola: influencias”: https://septentrionis.wordpress.com/2017/07/21/la-etapa-filosofica-de-evola-influencias/
  • El carácter mítico de ese hogar originario de la Edad de Oro seguramente reviste un carácter también real, tal, como por ejemplo, pensamos que queda demostrado tras la lectura de la obra del autor indio Bal Gangadhar Tilak “El hogar ártico de los Vedas” (Editorial Retorno).

 

Eduard Alcántara

eduard_alcantara@hotmail.com



LA ETAPA FILOSÓFICA DE EVOLA: INFLUENCIAS
julio 21, 2017, 1:44 pm
Filed under: Cultura y pensamiento, Eduard Alcántara, Julius Evola

Tras una primera etapa vanguardista-dadaísta en la que un joven Evola adhiere a corrientes artísticos que pretenden romper con los cánones morales y de comportamiento consustanciales a un modo de vida burgués el maestro italiano se adentra en otra etapa diferente -la filosófica, durante los años 20 de la pasada centuria- en la que por la vía de las herramientas propias de la filosofía busca configurar un tipo de hombre soberano de sí mismo: “el gran autarca”, en sus propias palabras; un tipo de hombre liberado de las ataduras psíquicas y físicas propias que subyugan al hombre común. Para delinearlo dará especial importancia a los aportes, sobre todo -pero no únicamente- de tres filósofos: Friedrich Nietzsche, Otto Weininger y Carlo Michelstaedter.

De Nietzsche hará suyo ese impulso por superar la alicorta moral burguesa utilitarista y la moral del esclavo que representa el judeocristianismo, incapacitantes, ambos, a la hora de pretender dar a luz a un tipo de hombre descondicionado de frustraciones, de dogmas acomplejantes como el del pecado original, de sentimientos de culpabilidad, de pavores, de vida mediocre y pragmática …de dar a la luz al ‘señor de sí mismo’; expresión que rescata Evola del taoísmo.

Del austríaco Weininger valora, de manera especial, su libro “Sexo y carácter”, en el que realiza una más que acertada caracterización sobre las diferencias psíquicas existentes entre ambos sexos. Evola acabará, posteriormente en su definitiva etapa Tradicional, otorgándole a la Espiritualidad marcada por lo que él denomina como ‘luz del norte’ la denominación de ‘Espiritualidad solar y viril’, debido al insoslayable aspecto activo que supone la búsqueda del descondicionamiento, del conocimiento de los planos Superiores de la realidad y del Despertar a lo Eterno e Inmutable. Por el contrario tildará de ‘religiosidad femenina y lunar’ a esa otra manera de mirar hacia lo Alto que calificará como propia de la ‘luz del sur’ y que no concibe más que la fe y la creencia -pasivas ambas- en lo Trascendente.

Del italiano Michelstaedter tomará buena nota de lo expuesto por éste en su obra “La persuasión y la retórica”, en la cual escribe que la ‘retórica’ supone aquella tendencia a resignarse y adaptarse a los patrones morales y de comportamiento que imponen los convencionalismos sociales; el ‘homo vulgaris’ denunciado por Evola sería fiel a este patrón de la ‘retórica’. En cambio, la ‘persuasión’ es la actitud que lleva a la auto-posesión, a no depender de ningún factor externo, a no estar sometido a nada ajeno a uno, a convertirse -en definitiva- en ese ‘señor de sí mismo’ del que se hablaba líneas arriba. La persuasión, nos dice Michelstaedter, se logra viviendo cada momento como si fuese el último por tal de superar ese miedo a la muerte que llevará a -citando nuevamente a Evola- ‘un tipo de hombre diferenciado’ a superar miedos y pavores incapacitantes que impiden la consecución de lo que el maestro romano denominó un ‘tipo de hombre descondicionado’.

Eduard Alcántara

eduard_alcantara@hotmail.com



ENTREVISTA A EDUARD ALCÁNTARA, EN TLV1, SOBRE JULIUS EVOLA Y EL TRADICIONALISMO
Esperemos que resulte de interés esta entrevista que se nos hizo desde el canal de televisión argentino TLV1; a la cual se puede acceder a través del presente enlace.
Sólo una pequeña aclaración: el prólogo a nuestros libros no corrió a cargo de nuestro apreciado Pedro Varela sino de Enric Ravello y Santiago de Andrés.
También puntualizar que nuestra relación con la Historia es sólo como mero aficionado a ella.
En cierto momento de la entrevista nos queríamos referir a la relación de Julius Evola con el príncipe Karl Anton von Rohan.
También señalar que el paganismo acabó, en las postrimerías del Imperio Romano, en mero panteísmo.
Saludos



Conferencia: “Julius Evola a través de su obra”

conferencia imagen 9 abril 2016 Evola a través de su obra

Conferencia: “Julius Evola a través de su obra”



COMPILACIONES Y MAQUETACIONES DE INTERÉS

Daniel, nuestro coforista de “Traditio et Revolutio”, ha llevado a cabo un magnífico trabajo consistente en:

1.Compilar y maquetar el material de la Biblioteca Evoliana: http://juliusevola.blogia.com/.

1.1. Aquí se puede consultar una versión interactiva de la Biblioteca Evoliana para leer en PC, que se visualiza a doble página y con enlaces:
https://www.mediafire.com/?itu436jjp3ms32t

http://www.mediafire.com/view/itu436jjp3ms32t/Compilacion+Biblioteca+Evoliana+para+leer+en+PC.pdf

1.2. En estos otros enlaces aparece una versión para imprimir de la Biblioteca Evoliana, a una página y sin enlaces:
https://www.mediafire.com/?q8b7sumxblwsqs1

http://www.mediafire.com/view/q8b7sumxblwsqs1/Compilacion+Biblioteca+Evoliana+para+imprimir.pdf

Contienen:
– Los artículos de Evola.
– Los artículos sobre Evola.
– Citas de Evola.
– Entrevistas a Evola.
2.Compilar y maquetar el material de Eduard Alcántara. Todos sus escritos, a día de hoy, del blog “Julius Evola. Septentrionis Lux” en este PDF:
https://www.mediafire.com/?ag8tk22gq3y8731

http://www.mediafire.com/view/ag8tk22gq3y8731/Recopilacion+articulos+Eduard+Alcantara+04-09-2014.pdf

NOTA ACLARATORIA: Dos de los escritos que figuran en esta última compilación se deben asignar, tal como aparece a pie de artículo en el blog, no a una persona en concreto sino a Septentrionis Lux. Se trata de “Acta de las insalvables” y “Respuesta a una insistencia sobre lo absurdo”.
3.Maquetar “Rebelión contra el mundialismo moderno”, de Carlos Terracciano:
https://www.mediafire.com/?rdijdp8znfza8a8

http://www.mediafire.com/view/rdijdp8znfza8a8/REBELION+CONTRA+EL+MUNDIALISMO+MODERNO+Carlo+Terracciano.pdf

OBSERVACIONES FINALES:

-Ambos autores y vínculos han sido reseñados en el PDF de la Biblioteca Evoliana.
-Aparecen vínculos a otras secciones de la Biblioteca y vínculos al material de otros autores.
-Así como reseñas de los ensayos y las bibliografías.



EL BUDDHISMO ARIO Y LA TEORIA DEL ÂTMÂ-BRAHMAN EN J. EVOLA
mayo 12, 2014, 9:03 pm
Filed under: Buddhismo, Espiritualidad, Julius Evola, Metafísica, Tradición

 

 

 

A tenor del debate que acaba de tener lugar en el foro Julius Evola.Septentrionis Lux, consideramos que pueden ser de interés las siguientes apreciaciones (a fin de poder contar con los suficientes elementos de juicio), entresacadas sobre todo a la luz de La Doctrina del Despertar (especialmente cáp. III y V de la Primera Parte) de Julius Evola (que versa -como sabemos- sobre el Buddhismo ario originario), obra que puede considerarse sin lugar a dudas como la más operativa (junto con Cabalgar el tigre) de nuestro autor.

Indicaremos, antes que nada, que las adhesiones a tal o cual enfoque tradicionalista quizá no respondan tanto a una “ecuación personal” cuanto a la “naturaleza” misma del sujeto.

Sobre la cuestión del âtmâ-brahman, decir que la tradición (acaparada finalmente por el brahmanismo) a ellos ligada es menos monolítica de lo que ciertos tradicionalismos lunar-contemplativos contemporáneos pretenden hacernos creer.

En efecto, a medida que el Kali-Yuga se iba haciendo más manifiesto, la Tradición Védica fue continuada por movimientos de carácter cada vez más “ESPECULATIVO“. Por un lado, los textos brâhmana, por otro, los Upanishad. Aunque unos y otros se remiten a la Tradición de los Vedas, se advierte ya un notable desplazamiento de las perspectivas. Nos encaminamos poco a poco a lo que será la “filosofía” y la “teología”.

 

La especulación de los textos brâhmana se apoyó mayormente en aquella parte de los Vedas que se refieren al rito (vivido como un acto de potencia capaz tanto de reavivar los contactos con el mundo trascendente como de imponerse a las fuerzas suprasensibles, merced a la posesión de una fuerza no-humana) y a la acción sacrificial. El término Brahman (en neutro, que no debe ser confundido con Brahma en masculino, que designará a la divinidad concebida teísticamente) en su origen designaba precisamente a esa fuerza mágica -en sentido superlativo- y viva sobre la que se apoya el rito y que éste activa.

En los textos brâhmana, este aspecto ritual de la Tradición Védica se hipertrofia y formaliza en un “ritualismo” minucioso, exento de cualquier contenido vivo. En tiempos del Buddha, bien puede hablarse de un casta de theologi philosophantes (“teólogos filosofantes”)cuyo prestigio no siempre se correspondía con su cualificación humana ni su raza (si no la física, que el sistema de castas tutelaba bien, al menos la espiritual) y en cuyos ambientes el concepto del brahman dejó de significar aquella fuerza misteriosa y viva que sólo cobraba sentido en términos de experiencia mágica y ritual para generalizarse y substancializarse, pasando a designar algo así como el substrato supremo, en sí mismo indeterminado, de todo ser y todo fenómeno. Se convirtió, pues, en un concepto prácticamente teológico.

 

En lo que concierne a las Upanishad, en ellas cobra fuerza sobre todo la doctrina del âtmâ, la cual todavía refleja en gran medida el prístino sentimiento cósmico y solar de la primera conciencia aria, en cuanto que pone de relieve la realidad del Sí mismo como principio supraindividual, inmutable e inmortal de la “personalidad” frente a la múltiple variedad de los fenómenos y de las fuerzas de la naturaleza.

El âtmâ se define con el neti neti (”no es esto”, “no es esto”), es decir con la idea de que el mismo no es nada de lo que pertenece a la naturaleza y, en general, al mundo condicionado.

Pero poco a poco tenía que producirse en la India una convergencia entre la corriente especulativa de los brâhmana y la de las Upanishad, convergencia que concluyó en la identificación del brahman con el âtmâ: el Sí mismo en su aspecto supraindividual y la fuerza-substancia del cosmos se convierten en una sola y misma cosa.

Tenemos aquí un punto de partida de gran importancia para la historia espiritual de la civilización indo-aria. La doctrina de la identidad del âtmâ con el brahman constituye en efecto un ápice metafísico, pero simultáneamente un punto que ofrecía ya la posibilidad de un proceso de decadencia y de descentramiento espiritual. Es precisamente lo que debía suceder a medida que se iba ensombreciendo la luminosidad de la originaria experiencia heroica y cósmica del hombre védico y fueron ganando terreno las influencias exógenas (pre-arias).

En su origen, la doctrina de las Upanishad tuvo el valor de “doctrina secreta”, pero en realidad, el momento filosófico especulativo había de prevalecer, y de ahí las continuas oscilaciones ya en las más antiguas Upanishad con respecto al plano de conciencia que debía servir como punto de referencia (ese âtma inmutable y eterno ¿soy yo o no soy yo?) para la doctrina.

En efecto, ¿el âtmâ es objeto de experiencia inmediata o no lo es? Es una y otra cosa a la vez. Su identidad substancial con el Yo del sujeto es afirmada, pero al mismo tiempo muchas veces vemos que la unidad del sujeto con el âtmâ-brahman es remitida al post-mortem. Y no sólo eso, sino que se ponen condiciones para que ello en verdad sobrevenga, y se contempla el caso en el que el “yo” o, mejor dicho, los elementos de la persona, no salgan del ciclo de las existencias finitas y mortales.

En las antiguas Upanishad, en el fondo, no se llega nunca a una solución precisa del problema de las relaciones efectivas existentes entre el “yo” del que cada uno puede hablar positivamente y el âtmâ-brahman. Lo cual no es una casualidad, es una circunstancia debida a un estado ya incierto de conciencia, al hecho de que, mientras que para los adeptos a la “doctrina secreta” el yo podía ser efectivamente âtmâ, para la conciencia general el âtmâ se estaba convirtiendo en un simple concepto especulativo, un supuesto prácticamente teológico, puesto que el nivel espiritual originario estaba ya a punto de perderse.

 

Además se vino a anunciar, en la práctica, el peligro de confusiones panteístas. Este peligro no existía en la teoría, puesto que en las Upanishad, siguiendo la concepción védica, el principio supremo era ciertamente concebido como la substancia del mundo y de todos los seres, pero también como aquello que “en sus tres cuartas partes” los trasciende, subsistiendo como “lo inmortal en el Cielo”.

No obstante, en las propias Upanishad se pone también de relieve la identidad del âtmâ-brahman con todo tipo de elementos del mundo natural, de manera que, en la práctica, la posibilidad de una desviación panteísta propiciada por la asimilación del âtmâ con el brahman fue real.

Así pues, si en relación con el proceso general de involución gradual del hombre a través de los yugas, en el período de las mencionadas especulaciones la prístina conciencia cósmica y uránica de los orígenes védicos había ya sufrido un cierto oscurecimiento, formular la teoría de la identidad del âtmâ con el brahman iba a significar para muchos un peligroso incentivo para la evasión, una confusa IDENTIFICACION del YO con la espiritualidad del TODO, cuando lo que habría sido necesario, por el contrario, hubiera sido una reacción particularmente enérgica en el sentido de una con-centración, un desapego (DES-IDENTIFICACION), un despertar.

 

En su conjunto, los gérmenes de una decadencia que se hizo manifiesta en el período post-védico y se acentuó en la época del Buddha (siglo VI a.C.) son los siguientes:

Antes que nada, un ritualismo estereotipado.

Seguidamente, el demon de la especulación; el mismo que hizo que lo que tenía que ser “doctrina secreta”, upanishad, rahasya, se filosofara en parte, hasta el punto de que se llegó a una tumultuosa multiplicidad de teorías divergentes, de escuelas y sectas, de lo que los textos buddhistas proporcionan muchas veces un cuadro sugerente.

En tercer lugar, la transformación “religiosa” de muchas divinidades que en el período védico correspondían a estadios de una conciencia cósmicamente transfigurada, mientras que ahora se convierten en objeto de cultos populares (por supuesto que es a estos dioses a los que hay que referirse –dicho sea de paso- cuando los vemos asumir, en los textos buddhistas, posturas totalmente modestas y subordinadas, hasta el punto de casi transformarse a veces en discípulos que reciben la revelación de la doctrina por parte del Buddha. Es decir, nos encontramos ante la degradación de los antiguos dioses).

El peligro panteísta ya lo hemos mencionado.

 

Consideremos ahora lo que se refiere al efecto de las influencias exógenas, no arias, a las que consideramos pueden atribuírseles una parte no indiferente en la formación y difusión de la teoría de la “reencarnación” (incluso entendida ésta como una trans-migración del “carácter” del individuo a través de una sucesión indefinida de existencias condicionadas, en las que el sujeto no es idéntico, pero tampoco diferente).

Como es sabido, de esta teoría no se encuentran rastros en el primer período védico, puesto que la misma es efectivamente incompatible con la visión olímpica y heroica del mundo, y porque es la “verdad” propia de un tipo diferente de civilización, orientada de modo telúrico y matriarcal.

La “reencarnación”, en efecto, sólo es concebible para aquel que se siente “hijo de la tierra” y no conoce una realidad que trasciende el orden natural, ligado a aquellas divinidades femenino-maternas que, al igual que en el mundo paleo-mediterráneo, volvemos a encontrar también en los vestigios de la civilización hindú pre-aria, dravídica y kosoliana.

El sujeto, al morir, se volverá a disolver en el tronco a partir del cual surgió como entidad efímera, para reaparecer en nuevos nacimientos terrenales en una epopeya fatal e indeterminada.

Este es el sentido último de la teoría de la reencarnación, que comienza ya a infiltrarse en el período de la especulación upanishádica, dando lugar en un primer momento a formas mixtas que nos han de servir como barómetros de la mencionada mutación de la conciencia aria originaria.

Mientras que en los Vedas se concibe para la ultratumba una sola solución -afín, como ya hemos dicho, a la de la más antigua Hélade- en los textos brâhmana se menciona ya la teoría de la doble vía, que encuentra eco y continuación directa en los Upanishad, en los que en la misma medida en que es oscilante la relación entre el yo “real” (efectivo) y el âtmâ, también lo es la doctrina de la ultratumba.

Se habla así de la “vía de los dioses” –deva-yâna– por la que, al proceder a lo largo de ella tras la muerte, se alcanza lo incondicionado y “no se vuelve más”. Pero al mismo tiempo se considera otra vía, el pitr-yâna, a la largo de la cual “se vuelve”, siendo el ser individual paulatinamente “sacrificado” a varias divinidades, de las que se convierte en “alimento”, para finalmente reaparecer sobre la tierra.

En los textos más antiguos no se concibe una posibilidad de liberación para quien atraviesa esta segunda vía; en su lugar se habla ya de la “ley causal”, del Karma, que determinará la siguiente existencia en base a lo que se haya hecho en la precedente.

Se anuncia así lo que denominaremos la CONCIENCIA SAMSARICA, la cual constituirá la clave de bóveda de la concepción buddhista de la vida: el saber secreto, confiado aparte por el sabio Yâjñavalkya al rey Arthavâ es que, al morir, los elementos del hombre se disuelven en los correspondientes elementos cósmicos, comprendido el âtmâ, que vuelve a entrar en el “éter”, y lo que permanece es únicamente el Karma, es decir, la fuerza ya vinculada a la vida de un determinado ser y que llegará a determinar un nuevo ser.

 

En todo ello debe verse, pues, mucho más que el discurso respecto de una nueva y arbitraria especulación metafísica; es más bien el signo de una conciencia, la cual se ha ido ya acostumbrando a considerarse terrestre y, en última instancia, cósmica de manera panteísta. Y que discurre al nivel de aquella parte del ser humano que no podía sino plantearse en verdad la cuestión de un morir y un renacer y de un indefinido vagar a través de varias formas de existencia condicionada; decimos “varias” porque poco a poco los horizontes se fueron ampliando, y también fue concedido el resurgir en éste o aquel mundo de dioses de acuerdo a las acciones.

Sea como fuere, en la época en que aparece el buddhismo, la teoría de la “reencarnación”-transmigración eran ya parte integrante de las ideas adquiridas por la mentalidad predominante.

A veces, ya en las Upanishad, concepciones diferentes se unieron en forma promiscua, concibiéndose por un lado un âtmâ que, aunque no fuera un dato inmediato de la conciencia, es considerado como siempre presente en cada uno de manera intangible y, por el otro, un indeterminado vagar del hombre en varias vidas.

 

Este fue el camino por el que, en contra de las corrientes especulativas, se fueron afirmando gradualmente corrientes prácticas y realistas. A ellas se puede vincular el Sâmkya que, ante el peligro panteísta, opuso un rígido dualismo en el que la realidad del Yo o âtmâ -aquí denominado purusha– como principio sobrenatural, intangible e inafectado, se contrapone a todas las formas, fuerzas y fenómenos de orden natural, psíquico y material.

Pero más importantes son, a este respecto, las corrientes del Yoga, las cuales, remitiéndose ya sea al propio Sâmkya o a tendencias ascéticas ya perfiladas en contra del brahmanismo ritualista y especulativo, reconocieron en forma más o menos explícita el nuevo ESTADO DE HECHO, esto es: que hablando del “Yo” no se podía ya entender concretamente el âtmâ, el principio incondicionado; que éste no se presentaba más como una experiencia directa, por lo que especulaciones aparte, el mismo sólo podía tener valor como meta, como límite de un proceso de reintegración basado en la acción.

Lo que es advertido como dato inmediato, en cambio, es la conciencia y la experiencia “samsârica”, la conciencia ligada a la “CORRIENTE” -el término samsâra (que sólo aparece en una época relativamente tardía) quiere decir precisamente “corriente”-, la corriente del DEVENIR.

 

No está de más hacer, finalmente, otra consideración. Habitualmente, en Occidente la casta brahmánica es entendida como casta “sacerdotal”. Esto es exacto sólo hasta cierto punto. En los orígenes védicos, el tipo del brahmán o del “sacrificador” difería del de sacerdote en el sentido ordinario: en tanto que figura simultáneamente viril y sacra, en él, como se ha dicho, se vio una especie de encarnación del mundo supra-humano en el humano, un bhû-deva.

Además, en los orígenes la distinción entre el brahmán (la casta “sacerdotal”) y el Kshatram o râjam (la casta guerrera o regia) era inexistente, en correspondencia con lo que está atestiguado en el estadio más antiguo de casi todas las civilizaciones tradicionales. Los dos tipos no se han diferenciado sino en un período posterior, lo que constituyó otro aspecto del ya mencionado proceso involutivo.

Muchos, por otra parte, sostienen que en la India la doctrina del âtmâ en su origen fue propia sobre todo de la casta guerrera, mientras que la doctrina del brahman convertido en fuerza cósmica indiferenciada habría sido formulada sobre todo por la casta sacerdotal. Consideramos que esta concepción es verdadera.

En todo caso, es un hecho que en numerosos textos vemos precisamente al rey o a Kshatriyas competir en sabiduría y a veces incluso instruir a los miembros dela casta brahmana y que, según la tradición, la sabiduría primordial se habría transmitido, a partir de Ikshvaku (“hijo” de Manu) precisamente por vía regia (Bhagavad-gîtâ IV, 1-2), figurando también aquí aquella “dinastía solar” –Sûrya-vamsa– a la que se hace alusión a propósito de la descendencia del Buddha.

La situación fue ésta: en el mundo post-védico, mientras que la casta guerrera se mantuvo dentro de una perspectiva más realista y viril y dio relieve a la doctrina del âtmâ considerado como el principio inafectado e inmortal del ser humano, la casta brahmana poco a poco se fue haciendo “sacerdotal” (en el sentido peyorativo del término) y terminó desarrollando su actividad preponderantemente sobre el plano delos ritualismos, de las exégesis estereotipadas y de las ESPECULACIONES.

Simultáneamente, por otro camino, el estilo del primer período védico fue sofocado por una proliferación tropical y caótica de mitos, de imágenes religiosas populares, de formas semidevocionales preocupadas por la consecución de éste o aquel “renacimiento” divino sobre la base de aquellas concepciones de la “reencarnación” y de la transmigración que, tal como se ha señalado, se habían infiltrado ya en la mentalidad hindú menos iluminada.

No carece de interés señalar que -aparte del Yoga– el sistema Sâmkya, del que ya hemos dicho representó una indudable reacción realista en contra del “idealismo” especulativo, y más aún la denominada “doctrina de los vencedores”, el Jainismo (de jina, vencedor), el cual, aunque no sin desviaciones extremistas, puso enérgicamente de manifiesto la necesidad de la acción ascética, fueron apoyados mayormente por elementos de la nobleza guerrera, el Kshatram.

Es necesario tener presente todo esto para poder comprender el lugar histórico del Buddhismo y la razón de ser de sus concepciones más características.

 

 

Para comprender adecuadamente la enseñanza buddhista es necesario partir de la idea de que la misma tiene a la vista la condición de un hombre para el que hablar del âtmâ-brahman, de un Yo inmortal e inmutable en él, idéntico a la suprema esencia del universo, no sería hablar “CONFORME A LA REALIDAD”yathâ-bhûtam – (es decir, algo basado en un dato efectivo de la experiencia) sino una simple especulación, un hacer filosofía o teología.

La doctrina del despertar quiere ser absolutamente REALISTA. Y desde el punto de vista realista, es ciencia samsârica (conocimiento del samsâra). El buddhismo procede entones a un análisis de la conciencia samsârica y a determinar la “verdad” que le corresponde, quedando compendiada en la teoría (visión) de la universal impermanencia (anicca) y falta de entidad (anattâ).

Mientras que en la precedente especulación (brahmano-upanishádica), en lo tocante al binomio âtmâ-samsâra (es decir, Yo sobrenatural inmutable y corriente del devenir) se ponía en primer plano el primer término (el sentido del âtmâ), la enseñanza que sirve de punto de partida para la ascesis buddhista pone en cambio de relieve casi exclusivamente el otro término, el samsâra y la conciencia ligada al mismo.

Sin embargo, este segundo término es considerado en todos aquellos caracteres de contingencia, de relatividad y de irracionalidad que sólo le pueden venir de la confrontación con la realidad metafísica (extra-samsârica) ya directamente intuida, realidad que, por ello mismo, permanece tácitamente presupuesta, aun si sobre ella, por razones prácticas (anti-especulativas), se abstiene de hablar.

Arranquémonos cuanto antes la “flecha envenenada”, después ya tendremos ocasión de ver directamente lo que hay y no hay.

“¿Y por qué no he hablado de ello? Porque no es liberador, no es verdaderamente ascético, no conduce a la des-identificación, al desapego, al aquietamiento, al despertar (por eso no he hablado de ello)” (Digha-niK. IX,29,30)

 

 

*****

 

 

Acerca del demon de la opinión y la ESPECULACION: “es una maraña, un erial, una parodia, una desviación, un vínculo, y va acompañado de angustia, deterioro, desesperación y sufrimiento, y no conduce al desapego , a la ausencia de pasión, al cese, a la serenidad, a la penetración profunda, al conocimiento perfecto, a la realización, al nirvana”.

 

 

De Rebelión contra el Mundo Moderno, obra fundamental evoliana, reeditada en varias ocasiones en vida de nuestro autor y permanentemente revisada y puesta a punto por el mismo, entresacamos los siguientes y reveladores párrafos (Cáp. VIII de la Segunda Parte):

“Por otra parte, el derrumbe de la visión aria del mundo en la India toma inicio donde la identidad entre el ÂTMÂ y el BRAHMAN fue interpretada en un sentido panteísta que remite a la LUZ DEL SUR. El brahman entonces no es ya, como en el primer período atharvavédico, y todavía en el de los brâhmana, el espíritu, la fuerza mágica informe, con cualidad casi de “mana”, que el ario domina y dirige con su rito: es en cambio el Uno-Todo, del que procede toda vida y en el que se vuelve a disolver. Interpretada en este sentido panteísta, la doctrina de la identidad del âtmâ con el brahman lleva a la negación de la personalidad espiritual y se transforma en un fermento de DEGENERACION y de promiscuidad; uno de sus corolarios será la identidad de todas las criaturas. La doctrina de la “reencarnación (transmigración)”, entendida en el sentido de la primacía del destino de una recurrente y siempre vana reaparición en el mundo condicionado o samsâra -doctrina inexistente en el primer período védico- viene al primer plano. Y la ascesis que así puede orientarse hacia la liberación tiene más el significado de una evasión que de un cumplimiento verdaderamente trascendente”.

Y un poco más adelante, hablando del VEDANTA de Shankara (cuya etimología responde, al menos en una de sus acepciones, a “concha”, con clara denotación referente a las aguas y la luna): “ …puede decirse que en Shankara aparece la más alta de las posibilidades de una civilización de la EDAD DE PLATA”.

 

*****

 

Sobre la manida cuestión de “ORIENTE” Y “OCCIDENTE”, harto sabido es ya que ambos términos son meras expresiones geográficas y que lo decisivo es la cualidad de la sangre (origen septentrional o meridional) que corre de Este a Oeste o en sentido contrario, por lo bien pudiéramos hablar de iranios e indo-arios (entre otros, y de las civilizaciones que levantaron) como de los “occidentales de Oriente”.

En cuanto a la ilusoriedad alimentada en ciertos ambientes sobre las posibilidades ofrecidas por los “residuos tradicionales” presentes en latitudes asiáticas o no europeas (a no ser que consideremos que el Kali-yuga afecta más a unas latitudes que a otras, lo que resulta insostenible, con el agravante de que en “oriente” ha penetrado de forma más repentina y desestabilizadora, como “un elefante en una cacharrería”), no hay más que remitirse al último capítulo de El Camino el Cinabrio (pág. 216, 217), por demás elocuente.

Por otra parte, si ya en Los límites de la regularidad iniciática queda claro que ésta es innecesaria, con mayor razón lo son los “maestros” (relación de dependencia, aunque por supuesto siempre habrá quienes por “naturaleza” los necesiten). Ni para recorrer la Vía del Despertar ni para “cabalgar el Tigre” (ni en la vía heroica en general) se necesitan maestros exteriores.

 

*****

 

Como punto final de esta apretada síntesis, recordemos que Julius Evola (La Doctrina del Despertar, cáp. I de la Primera Parte) declara lo siguiente: “Al querer tratar sobre la ascesis (entendida método para actualizar una fuerza interior extra-samsârica , y tomando como referencia las tradiciones más originarias) nos hemos preguntado: ¿Cuál es la formulación histórica que puede ofrecer la base más apta para la exposición de un sistema objetivo y completo de ascesis, en formas tanto claras como inatenuadas, experimentadas y bien articuladas, conformes al espíritu de un hombre ario, y que al mismo tiempo tengan como referencia las condiciones establecidas en los tiempos que nos ha tocado vivir?

La respuesta que finalmente hemos tenido que dar a tal pregunta es la siguiente: más que cualquier otra es la DOCTRINA DEL DESPERTAR la que, en sus formas originales, satisface todas estas condiciones. “Doctrina del Despertar” es el sentido efectivo de lo que comúnmente se denomina “buddhismo”.

Es pues el buddhismo en sus formas originarias –el denominado buddhismo pâli– el que presenta para nosotros, como muy pocas otras doctrinas, las características requeridas, es decir:

1)      Comprende un sistema completo de ascesis

2)      Objetivo y realista

3)      De puro espíritu ario

4)      Que tiene como referencia las condiciones generales de un particular ciclo histórico, al que pertenece la humanidad actual

 

Y más adelante, en el mismo capítulo: “En forma muy justa ha sido afirmado que en ella (la Doctrina del Despertar) los problemas de las ascesis “han sido formulados y resueltos tan claramente, casi diríase tan lógicamente, que las otras místicas aparecen como incompletas, fragmentarias y sin conclusiones reales; que en ella, en contra de cualquier intromisión del elemento emotivo y sentimental, predomina un estilo de CLARIDAD INTELECTUAL de RIGOR y de OBJETIVIDAD que hace casi pensar en la mentalidad científica moderna” (B. Jansink, Die Mystik des Buddhismus, Bocca, Turin, 1925).

“Un símil drástico de este estilo de conciencia lo encontramos en el del agua clara y transparente, a través de la cual pueden verse todas las cosas que se encuentran en el fondo, símbolo de un ánimo que ha eliminado toda inquietud y confusión. Y veremos reafirmarse este estilo por todas partes, sobre todo plano de la disciplina buddhista. Por lo que con razón se ha podido afirmar que aquí “LA VIA HACIA EL CONOCIMIENTO ESTA TAN CLARAMENTE DESCRITA COMO SI SOBRE ESTA EXACTA CARTA TOPOGRAFICA ESTUVIESE DIBUJADO ALREDEDOR DE LAS CALLES CADA ARBOL, CADA PUENTE Y CADA CASA (E. Reinhold, en la introducción a las obras de K. Neumann, Laterza, 1925).

Ciertamente no entendemos cómo puede considerarse al Buddhismo (ario originario, por supuesto) como una doctrina “ambigua y contradictoria”, refiriéndose -por ejemplo, y como hemos señalado más arriba- la doctrina del anattâ (en sánscrito anatma) simplemente a que el “ser samsârico” (o “yo” experimentable) psico-físico no es sino agregación (Khanda) y corriente (santâna), y dicha im-permanencia (anicca) denota directamente su “falta de entidad” (anattâ).

 

*****

 

 

                       “CONSIDERA LA PLENITUD DE LOS ARAHATS. NO EXPERIMENTAN NINGUN DESEO, HAN LOGRADO EXTIRPAR LA NOCION DEL “YO”, SON INMUTABLES, SIN TACHA. HOMBRES VERDADEROS, LLENOS DE DIGNIDAD, GRANDES HEROES, HIJOS DIRECTOS DEL DESPERTAR, IMPERTURBABLES EN TODA SITUACION, LIBERADOS DE TODO DEVENIR, SE LEVANTAN SOBRE SU INDIVIDUALIDAD DOMADA, HAN GANADO SU BATALLA EN EL MUNDO; RUGEN CON EL RUGIDO DEL LEON, INCOMPARABLES SON LOS DESPIERTOS”

                                                                                                              (El Buddha Gautama Sakyamuni)

 

 

 

Javier Martín